logo
  1. Главная страница
  2. Рефераты
  3. Общий
  4. „XAMSA“ DOSTONLARIDA MAJOZIY ISHQ HAQIDAGI SHOIR MULOHAZALARI

„XAMSA“ DOSTONLARIDA MAJOZIY ISHQ HAQIDAGI SHOIR MULOHAZALARI

Загружено в:

08.08.2023

Скачано:

0

Размер:

78.3193359375 KB
Скачать
„XAMSA“ DOSTONLARIDA MAJOZIY ISHQ HAQIDAGI SHOIR MULOHAZALARI Reja: I. Kirish. II. Asosiy qism: 1. Majoziy ishq haqida A.Navoiydan oldingi allomalarning qarashlari. 2. Majoziy ishq haqida A.Navoiy fikrlari. 3. A.Navoiy „Xamsa“ida majoziy ishq talqini. 4. „Farhod va Shirin“ dostonida ishq talqini. III. Xulosa. IV. Foydalanilgan adabiyotlar ro ‘yxati. Kirish „O‘z tarixini bilmaydigan, kechagi kunini unutgan millatning kelajagi yo‘q. Bizning qadimiy va go‘zal diyorimiz nafaqat Sharq, balki jahon svilizatsiyasi beshiklaridan biri bo‘lganini xalqaro jamoatchilik tan olmoqda va e’tirof etmoqda. Bu tabarruk zamindan ne-ne buyuk zotlar, olim-u ulamolar, siyosatchi va sarkardalar yetishib chiqqani, umumbashariy svilizatsiya va madaniyatning uzviy qismiga aylanib ketgan dunyoviy va diniy ilmlarning, ayniqsa, islom dini bilan bog‘liq bilimlarning tarixan eng yuqori bosqichga ko‘tarilishida ona yurtimizda tug‘ilib kamolga yetgan ulug‘ allomalarning xizmatlari beqiyos ekani bizga ulkan g ‘urur va iftixor bag‘ishlaydi“. 1 Alisher Navoiyning bebaho merosi nafaqat turkiy xalqlar, balki butun bashariyat uchun bamisoli obihayot manbai, barhayot ma'naviy sarchashmalardan biri hisoblanadi. Olti asrga yaqin muddatda turkiy tafakkur karvoniga sarbonlik qilib kelayotgan ushbu mutafakkir shoir va benazir shaxsning hayot maslagi, tengsiz tafakkur dahosi va har bir satri oltinga teng bo‘lgan asarlari odamiylikning oliy sabog‘idir. Alisher Navoiyning bebaho merosi nafaqat turkiy xalqlar, balki butun bashariyat uchun bamisoli obihayot manbai, barhayot ma’naviy sarchashmalardan biri hisoblanadi. Olti asrga yaqin muddatda turkiy tafakkur karvoniga sarbonlik qilib kelayotgan ushbu mutafakkir shoir va benazir shaxsning hayot maslagi, tengsiz tafakkur dahosi va har bir satri oltinga teng bo‘lgan asarlari odamiylikning oliy sabog‘idir. Shoir asarlaridagi umuminsoniy va barhayot g‘oyalar ushbu badiiy ijod namunalarini talqin va tadqiq etish barcha zamonlar uchun dolzarbligini ko‘rsatadi. Joriy 2020-yilning 19 oktyabr kuni - Prezidentimiz Shavkat Mirziyoyev tomonidan imzolangan „Buyuk shoir va mutafakkir Alisher Navoiy tavalludining 580 yilligini keng nishonlash to‘g‘risida“gi qarorning O‘zbek tili bayrami arafasida 1 Karimov I.A. Yuksak ma’naviyat-yengilmas kuch.-Toshkent .: Ma’naviyat, 2008. e’lon qilinganida ajib bir ramziylikni ko‘raman. Bu ramziylik mumtoz o‘zbek adabiy tilida ulug‘ ijodiy kashfiyotlar qilgan, turkiy xalqlar adabiyotining bosh manbai bo‘lgan Hazrat Navoiyga ehtirom, eng avvalo, o‘zbek tiliga, o‘zbek madaniyatiga ehtirom ekanida namoyon bo ‘ladi. Qarorda buyuk shoirning abadiyatga daxldor asarlarini o‘rganish, ularning mukammal nashrini tayyorlash masalalari bilan birgalikda navoiyshunoslik ilmining keyingi rivojlanish bosqichlariga ham tizimli va ilmiy jihatdan asoslangan holda yondashilgan. SHuningdek, Alisher Navoiyning ijodiy merosini chuqur o‘rganish va ommalashtirishga ulkan hissa qo‘shgan mahalliy va xorijiy davlatlar fuqarolarini hamda ilmiy ijodiy muassasalarni taqdirlash maqsadida Alisher Navoiy ordenini ta'sis etish yuzasidan taklif kiritilishi navoiyshunos olimlar uchun ham muhim rag‘bat namunasi bo‘ldi. Jahon tajribasiga ko‘ra, orden va medallar davlatchilik tarixida muhim o ‘rin egallagan sarkardalar, davlat arboblari nomi bilan ta’sis etiladi. Alisher Navoiy ordenining ta’sis etilishi yangi O‘zbekiston o‘z davlatchilik taraqqiyotini ilm-ma’rifat va ma’naviy yuksalish bilan chambarchas belgilayotganining yorqin ifodasidir. SHu bilan birga, xorijiy davlatlarda saqlanayotgan, Alisher Navoiy qalamiga mansub va u yashagan davrga oid qo‘lyozmalarning faksimile nusxalarini mamlakatimizga olib kelish choralari ko‘rilishi navoiyshunoslar oldida ulkan mas’uliyat turganini ham eslatadi. CHunki yangi nusxalarni o‘rganish, talqin va tadqiq etish ishlari adabiyotshunoslikning yangi-yangi ufqlari ochilishiga imkon yaratadi. Ushbu bob avvalida biz islom mintaqa adabiyotining rivoji haqida gapirar ekanmiz, dunyoni idrok etish va uni ijodiy akslantirish nuqtai nazaridan ham adabiyot taraqqiy etib borganiga ishonch hosil qildik. Alisher Navoiyning nazariy kuzatishlari bilan adabiy jarayonining borishini qiyoslab xulosa qilish mumkinki, bu taraqqiyot ikki katta davrga bo ‘linadi. Birinchisi, VII-XI asrlar bo‘lib, bu davrning eng yuksak namunasi Firdavsiy „Shohnoma“si deyish to‘g‘ri bo ‘ladi. Ushbu bobning birinchi faslida bu davrni qisqacha tavsiflab o‘tdik. Alisher Navoiyning badiiy ijod tariqiga oid mulohazalari bu davrga daxl etmaydi. Ikkinchisi, yirik davr XII-XV asrlar bo‘lib, Alisher Navoiy yuqorida ko‘rib o‘tilgan mintaqa adabiyotiga oid nazariy mulohazalarida ayni shu davr shoirlariga e’tibor qaratadi. Nega? Ma’lumki, adabiyot mavzularining markazida inson, uning ruhiyat dunyosi yotadi. Insonning kechinmalari esa, asosan, ikki yo‘nalishda kechadi: biri insonning Oliy haqiqatga, Haqqa, Borliqning mohiyatiga, sodda qilib aytsak, maxluqning Xoliqqa munosabati, nisbati masalasi; ikkinchisi insonning o‘zi singari maxluqlarga, ya’ni o‘zga insonlarga, atrof-voqelik, mavjud jamiyatga munosabati. Birinchi yo‘nalish Insonni o‘z ko‘ngli bilan suhbatga chaqiradi, ruhiyatning ichki teran qatlamlariga yo‘nalgan bo ‘ladi. Ikkinchi yo‘nalishda ijtimoiy munosabatlar tizimida har bir insonning o‘rni masalasiga ko‘proq e’tibor qaratiladi. Sanoiy ijodida har ikki yo‘nalish aralash tadqiq etilgan, Navoiy iborasi bilan aytsak: „haqiqat asroriga majoz tariqi maxlut“ etilgan. Bu ulug‘ mutafakkir shoirning mintaqa she’riyatida mavqei shu qadar balandki, „haqiqat tariqining suxanvari“ Farididdin Attor ijodi ham, xamsanavislik an’anasi boshida turgan Nizomiy Ganjaviy dostonchiligi ham uning „Hadiqa“sidan sarchashma oladi. Jaloliddin Rumiy yozgan edi: Attor ruh budu Sanoiy du chashmi o‘, Mo az pai Sanoiyu Attor omadem. 2 (Attor ruh edi, Sanoiy uning ikki ko‘zi, Biz Sanoiy va Attor izidan keldik.) Buyuklarning biror so‘zi behikmat bo‘lmaydi. Nega Mavlono Jaloliddin Attorni „ruh“ga Sanoiyni esa „ikki ko‘z“ga qiyos etadi? „Hadoyiq ul-haqiqa“ asarini Yevropa sharqshunoslari uzoq vaqt „tasavvuf qomusi“ deb talqin etdilar. Lekin bu asarni diqqat bilan o‘rgangan Ye.E. Bertelsning guvohlik berishiga ko‘ra, unda na „tariqat“ iborasi uchraydi, na „Haq vasli“ haqida so‘z boradi. „Hadoyiq“10 bobdan iborat bo‘lib, ularning birinchisi „tavhid“, ikkinchisi „na’t“ (payg‘ambar madhi), uchinchisi aql va to‘rtinchisi ilm haqida, beshinchisi ishq haqida bo‘lib, Sanoiy Abu Ali ibn Sinoni tanqid qiladi va ishqni aqldan ustun qo‘yadi. Oltinchi bob „nafsi kull“ haqida bo‘lib, uni shoir piri murshid qiyofasida tasvirlaydi. Yettinchi bob ilmi nujumga bag‘ishlangan. To‘qqizinchi bob do‘stlik va dushmanlik haqidagi hikoyatlarni o‘z ichiga olsa, oxirgi o‘ninchi bobda Sanoiy o‘z tarjimai holidan so‘zlab, bu dunyoga etak siltab, zohidlikni ixtiyor etganligi sabablarini bayon qiladi. Shoir faxr bilan aytadi: Yek suxan z-in-u olami donish, Hamchu Qur’oni porsi donash. 3 (Bunda har so‘z - bir olam bilim, Xuddi fors tilidagi Qur’on deb bilgudek) Shoir bu dostonda so‘z kamolini eng yuksak darajaga olib chiqqanini ta’kidlab, o‘zini hazrati Muhammad (S.A.V.) ga qiyosan „Shoirlar xotami“(oxirgi yakunlovchi shoir) deb ataydi: Xotami anbiyo Muhammad bud, Xotami shoiron manam, hama sud. (Payg‘ambarlar oxirgisi Muhammad edi, 2 Bertels. B.E. Ibranniye trudi. Nizami i Fuzuli. M.: «Nauka», 1962. -S.174. 3 O ‘sha asar. -S.177. Shoirlarning yakunlovchisi menman, So ‘zim boshdan oyoq hammasi foydali.) Shoirning bu faxriyalari lof emas edi, darhaqiqat, Sanoiy mintaqa she’riyatining muayyan bosqichi uchun (aniqrog‘i, she’riyatdagi saroy ma’rifatchiligi bosqichi uchun) o‘z ijodi bilan yakun yasab berdi va G‘azzoliy singari ishqning aqldan ustunligi haqida xulosa chiqardi. Undan keyin, yuqorida ko‘rib o‘tganimizdek, zamonasining boshqa yetakchi shoirlari ham asta-sekin saroyni va madhiyago‘ylikni tark eta boshladilar. Navoiy ko‘zda tutgan „majoz tariqi“ning birinchi bosqichi asosan ushbu yangi yo‘nalishga o‘ta boshlagan shoirlar ijodidan, ya’ni XII asr ikkinchi yarmidan boshlanadi. Sanoiy ham G‘azzoliy singari tom ma’nodagi so‘fiy emas, ammo Sanoiy boshlab bergan yangi bosqich uning izdoshlarida ikki yo ‘nalishda rivoj oldi: biri Attor yo‘nalishi, ikkinchisi Nizomiy Ganjaviy yo‘nalishi. Bu ikki yo‘nalishning farqi nimada? Ko ‘rdikki, Sanoiy „ikki ko‘z“ga qiyos etildi. Ko‘z tashqaridagi narsalarni ko‘radi, ichkaridan tashqariga yo‘nalgan bo ‘ladi. Attor esa „ruh“ - uning nazmdan maqsadi „asrori ilohiy adosi“ („ilohiy sirlarni bayon etish“) - inson ruhiyatidagi ilohiy asror pardalarini birma-bir ochib ko‘rsatish. Jaloliddin Rumiy ham shu yo‘ldan bordi. Asli tasavvuf she’riyatining mohiyati ham, bizning fikri ojizimizcha, shunda. Irfon - o ‘zlikni anglashdir. Men kimman? Yagona Allohga mening nisbatim qanday? Tasavvuf shu savolga javob qidiradi. Uning javobi qisqa va sodda qilib ifodalanganda, quyidagichadir: Haq - yagona va mutlaq borliq, Ahad (yakkalik, birlik). Haq o ‘z jamolini ko‘rmoq istaydi va o ‘ziga ko ‘zgu sifatida moddiy borliqni bunyod etadi. So‘fiylar Haqning asl zotini Haqiqat va uning mazhari, qiyosan aytganda, ko ‘zgudagi aksini „majoz“, deb ataydilar. „Haqiqat“ va „majoz“ tazodi shundan boshlanadi. Ammo tasavvuf mashoyixlari ushbu tazodga turli davrda turlicha yondoshib keldilar. Masalan, buyuk tasavvuf shoiri Farididdin Attor eng mashhur asari „Mantiq ut-tayr“da qushlarni Simurg‘ sari da’vat etuvchi Hudhud tilidan shunday xitob qiladi: ... Ey, giriftori majoz, Az sifat duru ba surat monda boz. 4 (...Ey, majoz tuzog‘iga ilingan, (ichki) sifatdan uzoqlashib, (tashqi) suratga mahliyo bo‘lib qolgan.) XIII asr boshida Attor mohiyatga e’tibor berishni talab qilmoqda, „majoz“, ya’ni tashqi moddiy dunyo hoyu havaslariga berilib ketishdan qaytarmoqda. Ammo XIII asr oxirlarida yashab o‘tgan shayx Avhadiddin Kirmoniy (vafoti 1298- yil) ushbu nisbatni biroz boshqacharoq talqin etadi: Z -on minigaram ba chashmi sar dar surat, Zero-ki zi ma’nest asar dar surat. In olami suratestu mo dar suvarem, Ma’ni natvon did magar dar surat. 5 (Shu sababdan boshdagi ko‘z bilan suratga tikilamanki, Curatda ma’noning izi bordir. Bu olam suratdir, biz suratlar ichidamiz, Ma’noni suratdan tashqarida ko ‘rish mumkin emas.) Ya’ni, inson Oliy haqiqatni (Borliqning yagona oliy mohiyatini) bevosita uning mazharidan (moddiy borliqda o‘zligini ko‘rsatishi, zuhur etishi, namoyon bo‘lishidan) tashqarida ko‘ra olmaydi, chunki u o ‘zi ham shu mazhardan tashqarida emasdir(„surat“ ichidadir). Inson ruhida Borliq haqiqati bilan uyg‘unlik hosil bo‘lishi uchun, birinchi navbatda, o‘zga insonlar bilan o‘zaro uyg‘unlikka intilish, ular dilidan Borliq haqiqatini qidirishi lozim, boshqa yo‘l bilan bu 4 Sittayi Farididdin Attor ( O ‘zFA Sharqshunoslik instituti qo ‘lyozmalar xazinasi, inventar №813), 17a-varaq. 5 Alisher Navoiy. Asarlar. 15-jild. T., 1968.-S.166. maqsadga erishib bo‘lmaydi. Mana shayxning xulosasi. Ammo bu xulosa Naqshbandiyaning shiori singari Irfonning nihoyasidir. Bundan keyingi bosqich tasavvufdan tashqarida, biroq tasavvuf bosqichini tugal o‘tmay turib, olg‘a siljishga urinish ham mukammal ma’naviy takomilni ta’minlamasligi aniq. Adabiyotning asosiy mavzusi insonning ruhiy kechinmalari bo‘lsa, bular ichida eng go‘zali, eng yuksak darajasi, eng ta’sirchani ishq-muhabbatga oid kechinmalar bo‘lib, shu sababli ishq mavzusi butun zamon va makonlar adabiyotida yetakchi mavzu sifatida ko‘zga tashlanadi. Ammo unga yondoshuv hech qachon bir xil bo‘lgan emas. Islom ma’rifatchiligi bosqichining eng yuksak namunasi bo ‘lmish Ibn Sino falsafiy merosida alohida „Ishq haqida risola“ uchraydi. Ibn Sino ishqqa, bir tomondan, tibbiyotchi, tabiatshunos sifatida yondoshsa, ikkinchi tarafdan ishqning sufiyona talqinlariga ham e’tibor beradi. G‘azzoliy ta’limotida bu yondoshuv yanada izchil shakl olib, alloma insoniy mehrning barcha turlarini oxir- natijada Allohga muhabbat, ya’ni „ishqi ilohiy“ yoki tasavvufiy atamada „ishqi haqiqiy“ga bog‘laydi. Bu qarash XII-XIII asrlar davomida yetakchi yo ‘nalish bo‘lib keldi. Bu davr shoirlari ikki toifa bo‘lib, birinchilari butun fikr-u zikrlari bilan „ishqi haqiqiy“ga intildilar, intilish, ular dilidan Borliq haqiqatini qidirishi lozim, boshqa yo‘l bilan bu maqsadga erishib bo ‘lmaydi. Mana shayxning xulosasi. Ammo bu xulosa Naqshbandiyaning shiori singari Irfonning nihoyasidir. Bundan keyingi bosqich tasavvufdan tashqarida, biroq tasavvuf bosqichini tugal o‘tmay turib, olg‘a siljishga urinish ham mukammal ma’naviy takomilni ta’minlamasligi aniq. „Haq asrori“ni izlash ular uchun har narsadan muhim bo‘ldi, ya’ni she’riyat imkoniyatlarini ular tasavvuf g‘oyalarini ifodalash uchun safarbar etdilar. Shu sababli Navoiy ularni „haqiqat tariqining suxanvarlari“ deb ta’rif etadi va bu yo‘nalishning eng atoqli vakillari sifatida Navoiy Farididdin Attor va Jaloliddin Rumiylarni ko‘rsatib o‘tadi. Ular bilan hamzamon yashagan Sanoiy, Anvariy, Xoqoniy, Sa’diy kabi ikkinchi yo‘nalish vakillari esa „Haq asrori“ mavzusini „majoz tariqi“ga, ya’ni inson hayotining dunyoviy muammolariga „maxlut qilib“(aralashtirib) bayon etdilar, ya’ni irfoniy g‘oyalar bilan ijtimoiy muammolarni uyg‘unlashtirishga intildilar. Lekin hali irfoniy muammolarning o‘zi tugal yechimini topmagani uchun, bu shoirlar ijodida irfoniy va ijtimoiy masalalar ko‘pincha yonma-yon, aralash (Navoiy tili bilan „maxlut“) izhor etilar, hanuz ular etarli darajada uyg‘unlashmagan edi. Ammo XIV asr boshlaridan bu sohada jiddiy o‘zgarish ro‘y berdi. Amir Xusrav Dehlaviy 40 yoshdan oshib, uch devon va bir yirik doston sohibi bo‘lgach, Nizomiy „Xamsa“sining mohiyatiga alohida e’tibor qaratdi va astoydil unga javob yozishga ahd qildi. Ota-bobolari shahrisabzlik turkiy qavmlardan bo‘lmish bu buyuk iste’dod egasi Nizomiyning „Xusrav va Shirin“ dostoniga javob sifatida yozilgan asarining muqaddima qismida yana „ishqi haqiqiy“ va „ishqi majoziy“dan gap ochadi va o‘z ijodida uzil-kesil „ishqi majoziy“ni bosh mavzu qilib tanlaganini bayon etadi. Shoir bu fikrlarini bevosita „Xamsa“dan keyin yozilgan „Do‘valroniy va Xizrxon“ dostonida ham yana bir bor ta’kid etadi . Navoiy ongli ravishda Dehlaviy an’anasini davom ettirdi va „Xamsa“ning besh dostonida „majoziy ishq“ning mukammal badiiy tasviri va talqinini yaratdi. Qayd etish zarurki, „Xamsa“ dostonlari „majoziy ishq“ tasviridagi eng mukammal tizim darajasiga ko‘tarilgan yaxlit badiiyat olami bo‘lib, uni Borliq haqiqatining badiiy modeli deyish mumkin. Bu modelga jon baxsh etuvchi ichki quvvat manbai esa - ishq. Ishqni Navoiy inson uchun o‘zlikni anglash yo‘li, „Haqiqat asrori“ ganjinasining kaliti deb biladi. Shoir «Layli va Majnun» xotimasida yozadi: Ey ishq, g‘arib kimiyo sen, Bal oyinai jahonnamo sen. Ham zotingga darj kimiyoliq, Ham oyinai jahonnamoliq... Xurshedi jahonkushoy sensen, Mir’oti jahonnamoy sensen, Kim qildi senga nazarni ravshan, Ko‘rdi eru ko ‘kdagin muayyan. Chun boqqali ixtiyor topti, Har soriki boqti yor topti. 6 Ko‘rinib turibdiki, shoir muhabbatga g‘aroyib kimiyo, ya’ni misni oltinga aylantira oluvchi sehrli kuch, insonga Borliq sirlarini oshkor qiluvchi ko‘zgu, deb ta’rif bermoqda. Buning ma’nosi shuki, Alisher Navoiy, salaflari Nizomiy va Dehlaviylar izidan borib, badiiy va ilmiy-ijtimoiy tafakkurida „ishq“ tushunchasiga, birinchi navbatda, ijtimoiy-axloqiy munosabatlar nuqtai nazaridan qaraydi, shu asosda „majoziy ishq“ni voqe’ hayotdagi insonlar aro muomalada birinchi o‘ringa chiqaradi, o‘zak mohiyatga aylantiradi. Inson ma’naviy kamoloti darajasini ushbu mahak toshiga urib o‘lchaydi. Alisher Navoiyning „Farhod va Shirin“ dostonida Nizomiy va Dehlaviylar qalamga olmagan bir mavzuga alohida ahamiyat berilgan va , aytish mumkinki, turkiy dostonning mazmun-mohiyatiga ushbu mavzu kalit vazifasini o‘tagan. Bu Farhodning Yunonistonga safari va Suqrot bilan uchrashuvidir. Qadim Yunon falsafasining timsoli etib tanlangan Suqrot Farhodning kelajak taqdiridan bashorat etar ekan, unga nasihat qilib, bu dunyoning o‘tkinchiligi, inson hayotidan asl maqsad „ishqi haqiqiy“ , ya’ni Haq vasliga intilish ekanligi, buning uchun inson, avvalo, o‘zligidan, ya’ni o‘z xudbin nafsidan kechmog‘i lozimligini ta’kid etadi va deydi: Bu o‘zlukdin qutulmoq chorasozi, Nima yo‘q, o‘ylakim ishqi majoziy... Majoziy ishq bo ‘ldi subhi anvar, Haqiqiy ishq anga xurshedi xovar... Sening olingdadir ishqi majoziy, Ki jisming o‘rtabon so‘zu gudozi - Ham ovozangni ofoq ichra solg‘ay, Ham ovozing ko‘xan toq ichra solg‘ay. 7 Doston mundarijasiga ko‘ra, Farhod Yunonistonga Iskandar ko‘zgusining sirini 6 Alisher Navoiy. Xamsa. T., 1960.-S.447. 7 O ‘sha asar. -S.219. yechish maqsadida borgan edi. Suqrotning „ishqi majoziy“ haqida gapirganlari ayni shu tilsimli ko‘zguga aloqador bo ‘lib chiqdi. Chunki ko‘zguda Farhod taqdiri aks etgan, bu taqdir esa, Suqrot aytganidek, „ishqi majoziy“ bilan bevosita bog‘liq ekan. Shunday qilib, „majoz tariqi“ shoirlari nuqtai nazariga ko‘ra, Borliq sirlarini namoyon etuvchi qudrat – ishq. Payg‘ambarimiz „al – majozu qantarat ul – haqiqat“ (majoz haqiqatning ko‘prigidir) deganlar. Suqrotning so‘zlari ham ayni shunga ishora etadi. Ammo yana bir masalani aniqlab olish ehtiyoji bor. Tasavvufda „ishqi haqiqiy“ – Haq vasliga intilish, „ishqi majoziy“ insonlarning bir-biriga, bu dunyo ashyolariga bo‘lgan ishqi deb talqin etildi va ko ‘p hollarda biri ikkinchisiga zid qo‘yib kelindi. Ikkinchisi birinchisiga o‘tish yo‘li, ko‘prigi bo‘lishi uchun yana qandaydir aniqlik kiritish lozim emasmikin? Alisher Navoiy ijodining uchinchi bosqichida – „Lison ut-tayr“ va „Mahbub ul -qulub“ asarlarini yaratib, ana shu muhim nazariy masalalarni hal qilib berdi. Alisher Navoiy „Mahbub ul-qulub“ asarining ikkinchi qismi 10 bobini „Ishq zikrida“ deb atadi va unda ishq tasnifidagi o‘sha davrlarda mavjud an’anani takomillashtirib, shungacha o‘zi ham ishlatib kelgan „ishqi haqiqiy“ va „ishqi majoziy“ tushunchalari o‘rniga „avom ishqi“, „xos ishq“ va „siddiqlar ishqi“ deb nomlangan yangi tushunchalarni kiritdi : „Ishqqa marotibdur va ul uch qism bila munqasim bo‘lur. Avvalg‘i qism avom ishqi durki, avomunnos orasida bu mashhur va shoedurkim, derlar: „Falon falong‘a oshiq bo‘lubtur“. Va bu nav’ kishi har nav’ kishig‘a bo‘lsa bo‘lur, shag‘ab va iztiroblaricha lazzati jismoniy va shahvati nafsoniy emas va bu qismning biyikrak martabasi shar’iy nikohdurkim, bari xaloyiqqa sunnatdur va muboh. Va pastroq martabasida parishonliq va mushavvashliqlar va besomonliq va noxushliqlareki zikri tarki adabdur va bayoni behijobliqqa sabab“. 8 (Qisqartirilgan nasriy bayoni: „Ishq uch qismga bo‘linadi. Birinchi qism – oddiy odamlar(avom) ishqi bo ‘lib, xalq orasida mashhur va keng tarqalgandir... Bu ishq jismoniy lazzat va shahvoniy 8 Alisher Navoiy. Asarlar. 13-jild. T., 1966.-S.42. nafs bilan chegaralanadiki, oliy martabasi - sha’riy nikohdir... Quyiroq martabasida janjal, tashvishlar, ko‘ngilsizlik va sharmandaliklar ko‘rinadiki, bu haqda so‘zlash - odobsizlik, bayon etish hayosizlikdir“). 9 „Ikkinchi qism xavos ishqi durkim, xavos ul ishqqa mansubdurlar. Ul pok ko‘zni pok nazar bila pok yuzga solmoqdur va pok ko‘ngil ul pok yuz oshubidin qo‘zg‘almoq va bu pok mazhar vositasi bila oshiqi pokboz mahbubi haqiqiy jamolidin bahra olmoq“. 10 („Ikkinchi qism - alohida fazilat egalariga xos ishq bo‘lib, bu xos ishqqa mansub shaxslar pok ko‘zni pok niyat bilan pok yuzga soladilar va pok ko‘ngil u pok yuzning shavq-zavqi bilan beqaror bo‘ladi. Va bu pok yuz vositasi bilan pok oshiq haqiqiy mahbubning jamolidan bahra oladi“). 11 Matn davomida „ishq ahlining pokbozlari“ qatorida Amir Xusrav Dehlaviy, Shayx Iroqiy va Xoja Hofiz Sheroziylar ta’rif qilinadi. Bulardan ikki ustoz shoir va mutafakkirni Alisher Navoiy „haqiqat asroriga majoz tariqin maxlut qilgan“lar qatorida eslab o‘tganligini yuqorida ta’kid etdik. Uchinchi zot shayx Faxriddin Iroqiy (1217- 1289) bo‘lib, bu so‘fiy-shoir va irfoniy faylasuf Hamadonda tug‘ilib, 18 yoshida Hindistonga shayx Bahouddin Zakariyo huzuriga borib, tasavvuf yo‘liga kiradi va so‘ngra Arabiston orqali Kichik Osiyoga o‘tib, Qo‘nyada shayx Sadriddin Qo‘nyaviy suhbatiga erishadi. Shu erda Ibn al-Arabiy irfonini o‘rganib, uning ruhida „Lama’ot“ kitobini yozadi. Alisher Navoiy bu kitobga qiziqib, ustozi Jomiydan unga sharh yozishni iltimos qilgach, Jomiy „Asha’ot ul-lamaot“ risolasini yozib, o‘z sharhi asosida Navoiyga Iroqiy irfonidan ta’lim beradi. 12 Iroqiyning „Ishqnoma“ deb ataluvchi alohida masnaviysi ham mavjud bo‘lib, unda irfoniy ishq holat va sifatlari maxsus sharhlangan. 9 Alisher Navoiy. Mahbub ul-qulub, T., 1983, s.51-52 10 Alisher Navoiy. Asarlar 13-j., s.42. 11 Alisher Navoiy. Mahbub ul-qulub, s.52 12 Alisher Navoiy. Asarlar, 14-jild. 1967, s.46-47 „Xavos ishqi“ – Alisher Navoiyning ta’rifiga ko‘ra, alohida fazilat egalariga xos ishq bo ‘lib, „pok ko‘zni pok nazar bila pok yuzga solmoqdur va pok ko‘ngil ul pok yuz oshubidin qo‘zg‘almoq va bu pok mazhar vositasi bila oshiqi pokboz mahbubi haqiqiy jamolidin bahra olmoq“ (pok ko ‘zni pok niyat bilan pok yuzga qaratmoq va pok ko‘ngil ul pok yuzning shavq-zavqi bilan beqaror bo‘lmog‘i va bu pok yuz vositasi bilan pok oshiq haqiqiy mahbubning jamolidan bahra olmog‘i“). Xalqimiz aytadiki, bir ish qilsang „xolisanlilloh“ qilgin, ya’ni xolis Alloh taolo yo‘lida qilingan har bir ish xayrlidir, agar unga xudbinlik, g‘araz aralashsa, yaxshiday ko‘ringan ish ham yomonlikka olib kelishi mumkin. Navoiy nazdida „xavos ishqi“ insonning insonga bo‘lgan ayni shunday Haq yo‘lidagi har qanday g‘arazdan xoli, pok mehridir. Navoiy tasavvuf she’riyati namoyandalari ijodida aks etgan „ishqi haqiqiyga quyidagicha ta’rif beradi: „Uchinchi qism - siddiqlar ishqi durkim, Oliy haqiqatning tajallisi (nurlanishi) jamolig‘a uning (moddiy olam mavjudotlari qiyofasidagi) ko‘rinishidan tashqari, bevosita maftun bo‘lganlar va o‘zlarini shu yo‘lga taslim etganlar va ushbu (oliy haqiqat jamolini bevosita) ko‘rishga intilish behushligida idrok qilish qobiliyati ulardan begona bo ‘lgan. Ularni (Oliy haqiqatni bevosita) ko‘rish (istagi) butkul g‘arq etgan va ular g‘arq bo‘lishdan o‘tib, halok bo‘lish darajasiga etganlar“... 13 „Agar hodisalar bo‘roni osmon gulshanining bir qabatini uchirib ketsa – ular bexabar va agar yulduzlar gulbargini har tomonga sovursa, bularga ta’sir qilmaydi. Ularning hislari Haq jamolini ko ‘rish tashvishi bilan ishdan chiqqan, shavq- zavqlari esa, unga bo‘lgan ishq hujumlari ostida yo ‘qolib bitgan...“ Har uch qism ishq ahliga Navoiyning munosabati ular ta’rifida so‘z tanlash va qaysi jihatlarini ajratib ko‘rsatishidan ham bilinib turibdi. „Mahbub ul-qulub“ - ijtimoiy-tarbiyaviy asar. Unda muallif „qarashlarini ham izchil mantiqiy bayon orqali, ham jumlalardagi ta’sirchanlik, badiiy tasvir vositalarining maxsus tanlanishi orqali izhor qilishgan. Shu jihatdan shoirning uchinchi qismdagi oshiqlar („siddiqlar“), ya’ni tasavvuf 13 Alisher Navoiy. Mukammal asarlar to ‘plami., 14-j. T., 1998, s.70 ahliga munosabatida ular e’tiqodiga ehtirom tuyg‘ulari bilan bir paytda ularning moddiy dunyo, real insonlar tashvishidan uzoqlashib ketganliklari, „xalq g‘amidin g‘ami“ yo‘qligiga muayyan ishoralar ham mavjud. „Siddiqlar ishqi“ - Alisher Navoiyning ta’rifiga ko‘ra moddiy olam orzu- havaslarini butkul tark etgan tasavvuf ahliga xos bo‘lib, ular „Oliy haqiqatning tajallisi (nurlanishi) jamolig‘a uning (moddiy olam mavjudotlari qiyofasidagi) ko‘rinishidan tashqari, bevosita maftun bo‘lganlar va o‘zlarini shu yo‘lga taslim etganlar va ushbu (Oliy haqiqat jamolini bevosita) ko‘rishga intilish behushligida idrok qilish qobiliyati ulardan begona bo‘lgan... Agar hodisalar bo‘roni osmon gul-shanining bir qabatini uchirib ketsa - ular bexabar va agar yulduzlar gulbargini har tomonga sovursa, bularga ta’sir qilmaydi...“ Adibning bunday mubolag‘ali ta’riflarida uning „siddiqlar“, ya’ni tarkidunyochi tasavvuf ahli qarashlariga munosabati aniq aks etgan bo‘lib, bu daraja fidoiy e’tiqodga ehtirom tuyg‘ulari bilan bir paytda ularning moddiy dunyo, real insonlar tashvishidan uzoqlashib ketganliklari, „xalq g ‘amidin g ‘ami“ yo‘qligiga muayyan ishoralar ham mavjud. Alisher Navoiy to oxirgi asari bo‘lmish „Mahbub ul-qulub“ yozilgunga qadar o‘zi ham „majoziy ishq“ deb ishlatib kelgan hodisani umri nihoyasida mohiyatan alohida ikki turga farqlab, birini „avom ishqi“ va ikkinchisini „xavos ishqi“ deb nomladi. Shu bilan Farhod va Shirin, Layli va Majnun kabi boshdan-oyoq pok tuyg‘ularga yo‘g‘rilgan „alohida fazilat egalariga xos ishq“ning ko‘pchilik odatda ko‘zda tutadigan yigit-qiz orasidagi oddiy „oshiq-ma’shuq“likdan ham, Oliy haqiqatning mutlaq jamoliga oshufta tasavvuf ahli intilishlaridan ham butunlay farq qiluvchi mumtoz bir tuyg‘u, alohida holat ekanligini maxsus ta’kid etishga erishdi. Suqrot tilidan „haqiqiy ishq“ yo‘lida bir vosita sifatida ta’rif etilgan „majoziy ishq“ aslida Navoiy badiiyat olamida mustaqil hodisa sifatida o‘zligini namoyon etdi. Bu hodisaning mohiyati shunda ediki, unda insonning Oliy haqiqatga, Haqqa, Borliqning mohiyatiga munosabati uning o‘zga insonlarga, atrof voqelik, mavjud jamiyatga munosabati bilan uyg‘unlik hosil qilardi. Badiiy ijod mazmunidagi mana shu teranlikka erishish yo‘li „ majoz tariqi “ deb nom oldi. Milliy ma’naviyatimiz takomilidagi ushbu eng yuksak bosqichni alohida inson ma’naviy kamoloti jarayoniga tatbiq etsak, uni biz bugungi tilda „ mehr ma’rifati “ deb ataganimiz ma’qul. Mehr - shaxs ma’naviyatining muhim tarkibiy jihati va milliy ma’naviyatimizga xos ma’rifat yo‘llaridan biri, insonlarga, tabiatga, har bir ishga beg‘araz fidoiylik bilan munosabatda bo‘lish. Mehr ma’rifati 1) inson ko‘nglini anglab etish va ungamehr ko ‘rgazish bilan tarbiyalash, 2) insonning boshqa bir insonga bo ‘lgan beg ‘araz muhabbati tufayli xudbinlik balosidan forig‘ bo‘lishi va Borliq haqiqatini anglab etishi (Alisher Navoiy talqinida) ma’nolarini anglatadi. „Avom“ – 1) omi odamlar, Alisher Navoiy nazdida ijtimoiy kelib chiqishi, boyligi va amalidan qat’i nazar, o‘zligini anglab etmagan, ma’naviy saviyasi past bo‘lgan insonlar, agar kimki o‘zligini anglab etmagan bo‘lsa, o‘zini yeb-ichib, „kayfi safo qilib“ yurishdan ortiqqa arzitmasa - hanuz u haqiqiy shaxs maqomiga ko ‘tarilmagan, oddiy bir „xudoning mahluqi“ darajasi qolib ketgan, bunday insonlarning jamlanmasi esa „xalq“ emas, „olomon“ atalishga loyiq bo ‘ladi. 2) keyingi davrlarda yuqori tabaqa vakillari orasida „qora xalq“, past tabaqa vakillari ma’nosida ishlatila boshlagan. „Xavos“ – 1) xos kishilar, Alisher Navoiy nazdida o‘zligini anglab etgan, ya’ni, o‘zining Borliq haqiqatiga nisbatini to‘g‘ri anglab etib, shunga yarasha hayotiy mezonlarini belgilab olgan, o‘z insonlik burchini teran idrok etib, shunga yarasha amal qiluvchi yuksak ma’naviyatli ogoh shaxslar, 2) XIX – XX asrlarga kelib, oddiy xalq tushunchasida yuqori tabaqa vakillari, beklar, aslzodalar, „zodagonlar“ ma’nosida ishlatila boshlagan. Navoiy she’r ishq haqida bo‘lmasa, bekorchi so‘z deb hisoblaydi: „So‘zkim dard choshnisidin harorati bo‘lmag‘ay va nazmkim, ishq haroratidin hirqati bo‘lmag‘ay, nursiz sham’ bil va sarvarsiz jam’ gumon qil. Hosilikim, so‘zga bu taronadur va mundin o‘zga barcha afsonadur va so‘z ishq so‘zidur va ko‘ngulda hayot nash’asi ishq o‘zidur“. Oxirgi jumla nihoyatda go‘zal va ma’noli - shoir nazarida inson hayotining mazmuni va zavqi ishqdan tashqari emas. Navoiy yigitlik chog‘laridan Jomiyni o‘ziga pir tutgan, keyincha undan tasavvuf irfoni bo‘yicha ta’lim olgani yuqorida qayd etildi. „Mahbub ul-qulub“da shoir ustozini „haqiqat va majoz tariqida komil va ilmi har ikkalasi tariqida vofiy va shomil“, deb ulug‘laydi. Darhaqiqat, Jomiy nafaqat irfoniy tuyg‘ular ifodasida, balki majoziy ishq tasvirida ham nihoyatda yuksak mahorat ko‘rsata olgan. Ammo baribir Jomiy tasavvuf shoiri ekanini unutmaydi. Yusuf va Zulayho, Layli va Majnun, Solomon va Ibsollarning otashin muhabbatini ehtiros bilan gavdalantirib bergach, asar oxirida barcha majoziy timsollarning irfoniy sharhini berishni unutmaydi. Ya’ni Attor kabi Jomiy uchun ham „majoziy ishq»“ ramzdir, allegoriyadir. Nizomiy, Dehlaviy, Sa’diy, Hofiz esa unday qilmaydilar, ular uchun majoziy ishq mustaqil qiymatga ega. Navoiy hatto „Lison ut-tayr“da ham majozni allegoriya, ramz ma’nosida qo‘llamaydi. Majoz tariqa namoyandalari majozda Haqiqat asrorini ko‘radilar. Navoiy yozadi: Ko‘rmasa husni majozi ichra juz Haq sun’ini, Oshiqekim bo ‘lsa ishq atvori ichra pokboz. Zohido, bu ishqdin man’ aylama oshiqnikim, Gar sen idrok aylasang, ayni Haqiqatdir majoz. 14 Xalqimiz aytadiki, bir ish qilsang „xolisanlilloh“ qilgin, ya’ni xolis Alloh taolo yo‘lida qilingan har bir ish xayrlidir, agar unga xudbinlik, g‘araz aralashsa yaxshi ko‘ringan ish ham yomonlikka olib keladi. Navoiy ishlatgan „pokboz“ sifati ayni shu xolislikni, beg‘arazlikni anglatadi. Naqshbandiya tariqati irfoniy tafakkurning oliy cho‘qqisi bo‘ldi. Ammo Bahovuddin Naqshband (1318-1383) yashagan davrni biz keyingi „Majoz tariqi“ bosqichiga taalluqli hisobladik. Nega? Chunki bu ulug‘ irfon muallimidan bizga yodgor qolgan hikmatlar - „xilvat dar anjuman“, „dil ba yoru dast ba kor“ - o‘z mazmun-mohiyatiga ko‘ra dunyoviy va uxraviy maqsadlarning uyg‘unligiga erishishga da’vat qiladi, shunisi bilan millat ma’naviyatini tasavvuf tariqatlari bosqichidan „Majoz tariqi“ bosqichiga olib o ‘tadi. 14 Alisher Navoiy. Mukammal asarlar to ‘plami. 6-j. T. 1990, s. 512-513 Shunday qilib, XII asrda Sanoiy (1048- 1140), Nizomiy(1141-1202), Anvariy (vafoti 1191 yil), Hoqoniy(1120-1199) kabi ulug‘ ijodkorlar badiiy adabiyotning o‘z mustaqil tafakkur yo‘lini jiddiy qidirishga kirishgan bo‘lsalar, XIII asr oxiri - XIV asr boshida Amir Xusrav Dehlaviy (1253- 1325) ongli ravishda Nizomiy „Xamsa“siga javob yozish bilan „majoz ishqi“ ni tarannum etishga kirishdi. Amir Xusrav „Xamsa“ si shu darajada shuhrat qozondiki, islom mintaqa she’riyatida «majoziy ishq»ni kuylash va „Xamsa“ dostonlariga tatabbu bag‘ishlash keng ko‘lamli an’anaga aylandi. Shu sababli XIV-XV asrlarni „majoz tariqi“ga mansub, deb hisoblash o ‘rinlidir. „Haqiqat“ va „majoz“ tushunchalari o ‘sha davr Borliqni idrok etishning tasavvuf irfoni namoyandalari taklif etgan o‘ziga xos ifoda vositalari bo‘lib, s‘fiylar nazdida Haq - yagona va mutlaq Borliq, Ahad (yakkalik, birlik)dir. Haq o‘z jamolini ko‘rish uchun ko‘zgu sifatida foniy dunyoni bunyod etgan. Haqning asl zoti Haqiqat va uning ko ‘zgudagi aksi - mazhari (zuhur qilishi) „majoz “(„inoskazanie“, metafora), deyiladi. Ba’zan Haqiqat o ‘rniga „ma’no“ (ma’ni) va „majoz“ o‘rniga „surat“ so‘zlari ham ishlatiladi. Irfon - o‘zlikni anglashdir. Asl so‘fiylar insonlarni „majoz“ga (suratga) mahliyo bo‘lmay, Haqiqatni qidirishga, „ma’no“ga intilishga chaqirdi. Haqqa etishgan inson - Komil inson, orifdir. Ammo XIII asrga kelib Avhadiddin Kirmoniy (vafoti 1298 yil), Fahriddin Iroqiy (1207-1289) kabi so ‘fiylar ijodida muammoning idroki teranlashdi. Ibn al-Arabiy g ‘oyalari ta’sirida „Lama’ot“ asarini yozgan Iroqiy „majoz“ va „haqiqat“ nisbatini dengiz va tuzga qiyos etadi. Tuz dengiz suvi tarkibida bo‘lgani uchun bu suvning har qatrasida ham tuz ta’mi bordir. Alisher Navoiy ham Amir Xusrav va Hofizlar izidan borib, “haqiqat asrori“ni (sirlarini) „majoz“dan izladi. Navoiy g‘azallari, tarj’ebandlari, qit’alari, „Xamsa“ dostonlari va , ayniqsa, „Lison ut-tayr“ asarida „majoziy ishqni“ Haqiqatga etishishning asosiy yo ‘li deb talqin etgan. „Majoz ishqi“ Navoiy nazdida insonning insonga bo‘lgan Haq yo‘lidagi (xalqimiz iborasi bilan aytganda „xolisanillo“, ya’ni xolis Alloh yo‘lidagi) har qanday g‘arazdan xoli, pok mehridir. Ana shunday ishq namoyandalarini shoir „ishq ahlining pokbozlari“, deb atadi. Ishqni ijtimoiy munosabatlar asosida ko‘rishni orzu qilgan shoir odamiylikni o‘zgalar g‘amini o‘zinikidek bilishda deb tushunadi: Odami ersang demagil odami - Onikim yo‘q xalq g‘amidin g ‘ami. Bu mashhur bayt „Hayratul abror“ dostonining 13-maqolatidan bo‘lib, bu bob to‘lig ‘icha insonlarni „nafrason“, ya’ni o‘zgalarga, xalqqa foydasi tegadigan shaxs bo‘lishga da’vat etadi. Alisher Navoiy insonning bu dunyoda yashashdan asl maqsadi o‘zga insonlarga, el- yurtga foydasi, nafi tegishda deb biladi. „Naf’rasonlik“ – Alisher Navoiy asarlarida (xususan, „Hayrat ul-abror“ dostonining maxsus bobida) ulug‘langan yuksak ma’naviyat egalariga xos insoniy fazilat. Jamiyatga, o‘zga insonlarga xolis yordam berish, mehr ko‘rgazish, o‘zgalarning mushkulini oson qilishni o‘zining hayotdagi asosiy maqsadi deb bilish. Shoirning quyidagi satrlarida bu g‘oya yorqin ifodalangan: Kimki bir ko‘ngli buzuqning xotirin shod aylagay, Oncha borkim Ka’ba vayron bo‘lsa, obod aylagay. „Majoz tariqi“ bosqichi islom mintaqa ma’naviyati takomilining eng oliy pog‘onasi bo ‘lib, Tavhid ta’limotining eng mukammal talqini deb, qarash mumkin. „Haqiqat asrori“, ya’ni Tavhid mazmunini „majoz“, ya’ni ushbu zohir bo ‘lib turgan olamdan qidirish, Haq asrorini anglab etish uchun xolis niyat, pok ko ‘ngil bilan „majoz“ni, „foniy“, o‘tkinchi dunyo, „surat“ ni tadqiq etish, tushunib etish orqali Haqiqatni, „ma’noni“ anglashga urinish, birinchi navbatda, inson qalbiga quloq tutish, samimiy va beg ‘araz mehr bilan o ‘zgalar qalbiga yo‘l topish, Insonlarni, tabiatni tushunish orqali Haq asrorini, Tavhid mohiyatini idrok etish - „Majoz tariqi“ning buyuk ajdodlarimiz Xusrav Dehlaviy va Bahovaddin Naqshband, Hofiz Sheroziy va Lutfiylardan meros bo‘lib, Alisher Navoiy ijodida o‘zining eng mukammal ifodasini topgan o‘ziga xos dunyoqarash, tafakkur tarzining mohiyati, asl o‘zagidir. Bu bosqich yagona islom mintaqa ma’naviyati takomilining qonuniy yakuni bo ‘lib, turkiy tilda, o‘zbek mumtoz adabiyotining bobokoloni ijodida avj nuqtaga erishdi. Bu dunyoqarashni butun ichki murakkabligi, ko ‘lami va teranligi bilan o‘sha davr sharoitida faqat badiiy adabiyotda, badiiy timsollar tili bilangina ifodalash mumkin edi. Zero, „majoz“ tushunchasi o ‘zi badiiy adabiyot tilining asosiy xususiyatiga oiddir. Inson va uning g amnok ko nglini shod etish g oyasi Alisher Navoiyʻ ʻ ʻ merosining bosh mohiyatini tashkil etadi. Bu g oya shoirning barcha asarlari ʻ mazmuniga singdirib yuborilgan. Qaysi janrga mansub bo lmasin, uning asarlarida ʻ muxlisni majoziy va haqiqiy ishq olamiga yetaklovchi badiiy tasvir vositalari, timsollarga duch kelamiz. Masalan, “Farhod va Shirin” dostonida u: “Majoziy ishq bo ldi subhi anvar, Haqiqiy ishq anga xurshedi xovar…”, deb yozadi. Ya ni ʻ ʼ Farhodga majoziy ishq nurga yo g rilgan tong bo lsa, haqiqiy ishq nur sochguvchi ʻ ʻ ʻ quyosh ekanligini ta kidlaydi. Bu holatni ulug shoirning quyidagi g azalida ham ʼ ʻ ʻ ko rish mumkin. ʻ Haftayedur ko rmamishmen ul buti cholokni, ʻ Ne ajab, gar o rtasa ohim yeti aflokni. ʻ Soldi tig i furqating bag rimg a andoq chokkim, ʻ ʻ ʻ Bag ri bo lg ay chok-chok, ulkim ko rar ul chokni. ʻ ʻ ʻ ʻ Hajr o ti jonimg a ortuqdur, anga bas bir sharar, ʻ ʻ O rtamak do zax bila ya ni ne bir xoshokni. ʻ ʻ ʼ Otlanibtur mast ko nglokchan, chekib tig i jafo, ʻ ʻ To ne o t solg ay jahong a, ko rgil ul bebokni. ʻ ʻ ʻ ʻ Ishq o ti birla ko ngul, su birla ko zni qildi pok, ʻ ʻ ʻ Pok manzillarda mehmon qilg ali ul pokni.ʻ Dayr aro davron g amidin qochmisham, ey mug bacha, ʻ ʻ Bir mug ona jom ila shod ayla bu g amnokni. ʻ ʻ Boda birla yung Navoiyni, xumor etsa halok, Bog langiz tobuti uzra naxli bargi tokni. ʻ Mazkur g azal aruzning ramali musammani mahzuf vaznida bitilgan bo lib, ʻ ʻ yetti baytdan iboratdir. Agar uning mazmuniga chuqurroq nazar tashlansa, majoz pardasi ortidagi haqiqat aniq namoyon bo ladi. Dastlabki baytni o qigan muxlis ʻ ʻ tasavvurida g azalda real hayotiy voqea – dunyoviy muhabbat tasviri berilgan, ʻ degan fikr paydo bo ladi. Aslida esa shoir birinchi satrdanoq haqiqiy ishqni tilga ʻ olgan. Fikrimiz dalili uchun lug atlarga murojaat qilaylik. Birinchi misradagi “but” ʻ so zi lug atda “butparastlik dinidagi ma buda, idol, sanam” kabi asl ma nolaridan ʻ ʻ ʼ ʼ tashqari “haqiqiy Maqsud va Mahbub (Alloh)”, “ishq va vahdat mazhari”, “ilohiy jamolning tajalliysi”, “abadiy va mutlaq go zallik nishonalari” kabi ko chma ʻ ʻ ma nolarni ham anglatishi aytib o tilgan (Alisher Navoiy. Qomusiy lug at. “Sharq” ʼ ʻ ʻ NMAK Bosh tahririyati. 2016,132-bet). Bizningcha, baytdagi “buti cholok” iborasi “ilohiy jamolning tajalliysi” ma nosida bo lib, unda ana shu tajalliydan bahramand ʼ ʻ bo la olmayotgan solikning iztirobli kechinmalari ifodalangan. Zero, g azalning ʻ ʻ keyingi baytida shoir bevosita mahbubning o zi – Allohga murojaat etishi ham ʻ shuni anglatadi: Soldi tig i furqating bag rimg a andoq chokkim, ʻ ʻ ʻ Bag ri bo lg ay chok-chok, ulkim ko rar ul chokni. ʻ ʻ ʻ ʻ Yordan ayriliq tig i solik qalbiga solgan chok – jarohat shu qadar kuchliki, uni ʻ ko rgan kishining bag ri ham tilim-tilim bo lib ketadi. Shoir “chok” so zini o z ʻ ʻ ʻ ʻ ʻ satrlari ma nosida ham qo llagan, deyish mumkin. Shunda “sening furqatingʼ ʻ tufayli shunday haroratli misralar bitmoqdamanki, ularni o qigan kishining qalbida ʻ ishq olovi lovullab ketadi”, degan ma no ham uqiladi. Keyingi baytda hajr ʼ o ti – ʻ do zax, jon – xoshok ʻ tushunchalari orasidagi o zaro ma no yaqinligiga asoslangan ʻ ʼ tamsilli tanosib san ati yordamida hijron azobining eng yuqori nuqtasi ʼ tasvirlangan. Solikning joni shu darajaga yetganki, hajr o ti unga ortiqcha, uni ʻ yondirib yuborishga bir “sharar” (uchqun) yetarli. Zero, xashakni yondirish uchun do zax o ti shart emas: ʻ ʻ Hajr o ti jonimg a ortuqdur, anga bas bir sharar, ʻ ʻ O rtamak do zax bila ya ni ne bir xoshokni. ʻ ʻ ʼ Bu o rinda yana shuni aytish kerakki, “… tasavvuf adabiyotida jon tushunchasi ʻ juda kengaytirilib… endigina sayri suluk yo liga kirgan darveshlarga mavlaviylar ʻ “jon” deyishgan” (Qarang: I. Haqqul. Navoiyga qaytish. “Fan” nashriyoti. 2007,6- bet). Yuqoridagi baytda Navoiyning “xoshok”ka tenglashtirgan “jon”i ham shu ma noni anglatgan deyish mumkin. Shoir keyingi baytdan murojaatni yana ʼ uchinchi shaxsga qaratadi va hijron azobi tufayli lirik qahramon tabiati va jismida ro y bergan keskin ro hiy-fiziologik holatni tasvirlashga kirishadi. Buning uchun ʻ ʻ hayotda ko p uchraydigan o ta real manzarani tanlaydi. Ma lumki, inson o zini ʻ ʻ ʼ ʻ unutar darajadagi mast holida hech narsadan tap tortmaydigan (bebok) bo lib ʻ qoladi. Ba zan u hatto kiyinishni ham unutib, ko ylakchan holda qo liga tushgan ʼ ʻ ʻ narsani olib ko chaga otiladi. Duch kelgan kishiga hamla qilib, butun dunyoga o t ʻ ʻ qo yishga tayyor bo ladi. Shoir bundan ustalik bilan foydalanib, oshiqning o z ʻ ʻ ʻ nafsiga nisbatan isyonini tasvirlaydi: Otlanibtur mast ko nglokchan, chekib tig i jafo, ʻ ʻ To ne o t solg ay jahong a, ko rgil ul bebokni. ʻ ʻ ʻ ʻ Mazkur baytda “ilohiy jamolning tajalliysi”dan bahramand bo la olmayotganʻ solik hali dunyodan to la uzila olmagan, ya ni “… bashariy sifatlardan qutulib, ʻ ʼ ilohiy sifatlar bilan botin olamini bezamoq”qa (Alisher Navoiy. Qomusiy lug at. ʻ “Sharq” NMAK Bosh tahririyati. 2016,61-bet) erisha olmaganligining xatosini anglab yetadi. Shuning uchun u jahon, ya ni nafs istaklariga o t qo yishga ʼ ʻ ʻ shaylanadi. Bu g oya keyingi baytda davom ettiriladi va ayriliqning asl sababi ruh ʻ va nazar pokligiga putur yetgani degan xulosaga kelinadi, shuning uchun ishq o ti ʻ birla ko ngilni, suv (ko z yoshi) bilan ko zni poklash zarurligi ta kidlanadi. Zero, ʻ ʻ ʻ ʼ ul pokni, ya ni “ilohiy jamolning tajalliysi”ni o tkinchi dunyoning turfa ʼ ʻ zanglaridan poklangan pok manzillardagina mehmon qilish mumkin, xolos: Ishq o ti birla ko ngul, su birla ko zni qildi pok, ʻ ʻ ʻ Pok manzillarda mehmon qilg ali ul pokni. ʻ Shu o rinda shoirning so z qo llashdagi o ziga xos mahoratiga ham tan berish ʻ ʻ ʻ ʻ lozim. Yuqoridagi baytda “pok” so zi uch o rinda ishlatilgan bo lsa-da, har biri ʻ ʻ ʻ alohida ma noni anglatgan. Birinchi o rinda u qo shma fe l tarkibida kelib poklash ʼ ʻ ʻ ʼ – fe lining sinonimi yasalishiga xizmat qilgan, ikkinchisi – “manzil” so zining ʼ ʻ sifatlovchisi vazifasida kelsa, uchinchidan so z otlashib, ilohiy tajalli ma nosini ʻ ʼ bildirgan. Qolaversa, bu so z takrori o quvchi diqqatini ko ngil va ko z pokligiga ʻ ʻ ʻ ʻ jalb qilish, uning mohiyatini yanada ta kidlab ko rsatish uchun ham xizmat qilgan. ʼ ʻ Shunga ko ra keyingi baytda davron g amidan (dunyo tashvishlaridan) qochgan ʻ ʻ solikning dayr – “orif insonlar majlisi, piri komil huzuri”ga yo l olishi, mug bacha ʻ ʻ – “pirning so zi va nasihatlari, fayzu tarovatini muridga yetkazuvchi kishi”dan ʻ mug ona jom – “orif inson qalbi” (Komilov N. Ma nolar olamiga safar. ʻ ʼ “Tamaddun”. 2012,12-bet.) haqidagi suhbatlarni tinglab, komillikka – g amnok ʻ ko nglini shod etishga intilishi o z ifodasini topgan: ʻ ʻ Dayr aro davron g amidin qochmisham, ey mug bacha, ʻ ʻ Bir mug ona jom ila shod ayla bu g amnokni.ʻ ʻ So nggi baytda esa har bir solikning eng ulkan orzusi – g aflatdan xalos bo lib, ʻ ʻ ʻ haqiqiy ishq mohiyatini teranroq anglash hamda visol xumorida halok bo lish – ʻ fano maqomiga erishishning badiiy talqiniga duch kelamiz: Boda birla yung Navoiyni, xumor etsa halok, Bog langiz tobuti uzra naxli bargi tokni. ʻ Baytni boda – “ilohiy nusrat va ishq”, xumor – “talvin maqomi, mahbuba ishqini qo msash, kasrat pardalarining ko tarilishi, tajalliysi yaqinlashgan holat” ʻ ʻ (Komilov N. Ma nolar olamiga safar. 42,49-betlar) kabi tasavvufiy timsollar ʼ ma nosiga ko ra sharhlasak, Navoiyni xumor halok qilsa, uni “boda birla ʼ ʻ yung”(yuving), ya ni ilohiy nusrat va ishqqa o rang va tobuti ustiga tok niholi ʼ ʻ (hijron dardida tok daraxtidek buralib-eshilib ketgan jismini anglatish uchun) barglarini bog lab qo ying, toki jonsiz tani ham yor ishqidan ayrilmasin, degan fikr ʻ ʻ yuzaga keladi. Mazkur g azal shoirning haqiqiy ishq talqiniga bag ishlangan yetuk asarlaridan ʻ ʻ biri bo lib, unda Navoiyning komil inson haqidagi tasavvuffona qarashlari juda ʻ teran ifodalangan. Shoirning ta kidlashicha, inson ruh va nazar pokligiga erishmay ʼ turib, hech qachon komillik darajasiga ko tarila olmaydi. Ko ngil pokligi “abadiy ʻ ʻ va mutlaq go zallik nishonalari”ni nihoyatda chuqur anglash imkonini beradi. ʻ Yuqorida Farhodning Yunon mulkiga safari chog ‘ida to ‘rt manzildagi g ‘ov- to ‘siqlarni yengib o ‘tishi va Suqrot bilan uchrashib, undan majoziy va haqiqiy ishq ta’limini olib, yurtiga qaytshi haqida fikr yuritgandik. Shu tariqa Farhod xoqonlik xazinasida saqlangan sirli ko ‘zgu tilsimini ochishga muvaffaq bo ‘ladi. Navoiy ta’rifiga ko ‘ra, ko ‘zguda aks etgan dasht oddiy dasht emas, balki ishq dashti. Unda dardli sevgi ko ‘katidan boshqa narsa ko ‘rinmaydi, ko ‘katlari zanglagan nishtarni eslatadi, nargis gullari taqvo ahlini mast va behush aylash uchun sharob piyolasini tutadi. Bu dashtni o ‘rab olgan tog ‘lar o ‘zgacha salobat kasb etgan, ular etagida odamlar ariq qazish bilan mashg ‘ul. Bir guruh otliq qizlar orasida kelayotgan Shirinni va ariq qaziyotgan o ‘z timsolining hushdan ketganini ko ‘zguda ko ‘rib turgan Farhodning taniga titroq kirib, behol bo ‘lib yerga yiqiladi. Ko ‘zgu — ko ‘ngil timsoli ekanini aytgan edik. Suqrot ta’kidlaganidek, tilsim siri ochilganidan keyin Farhod majoziy yor suratini ko ‘radi. Aslida, haqiqiy mahbubni ko ‘rishning aslo iloji yo ‘q, uning mavjudligini faqat mazhar va vosita orqali tasavvur etish imkoni bor, xolos. Navoiy majoziy ishq talqinida haqiqiy mahbubga yetishda oshiq qalbi kuyish va o ‘rtanish orqali qay tarzda poklanishini ko ‘rsatadi. Ishq yo ‘liga tushgan oshiq Farhod kabi to ‘rt manzildagi to ‘siq-g ‘ovlarni yengib o ‘tib, ko ‘ngil ko ‘zgusini poklay olsagina majoziy ishq oshiqni mazhar va vosita — majoziy yor visoliga yetkazadi. “Farhod va Shirin” dostonida ifodalangan ishq-muhabbatni navoiyshunoslikda uzoq vaqt odatiy, ya’ni avom ishqi sifatida talqin va tavsif qilib kelindi. Holbuki, Farhod va Shirin sevgi-muhabbati iztirobini avom ishqi talabi asosida tahlil etilsa, Farhodning to ‘rt manzilda uchragan to ‘siq-g ‘ovlarni yengib o ‘tishining asar syujetiga olib kirilgani tushunarsiz bo ‘ladi. Shu bois “Farhod va Shirin”, “Layli va Majnun” tipidagi dostonlarning ichki qatlami va mohiyatida aks ettirilgan majoziy ishqni nafsi havodan poklanmagan avom sevgisi zamiridagi ishq turidan ajratib olish qiyin kechadi. Zero, Farididdin Attor “Mantiq ut-tayr” dostonida surat va ma’ni ahli haqida so ‘z yuritib, har ikkisi ham so ‘zim shaydosi, ammo ma’ni ahli sirlarimning haqiqiy egasidir, xoslar ham, avom ham undan ma’naviy lazzat va huzur oladi, deya ta’kidlaydi. Shundan kelib chiqib aytish mumkinki, “Farhod va Shirin” dostonidan avom ham, xoslar ham baravar o ‘zlariga kerakli ma’naviy oziq oladilar. Avom asarning zohiriy tomoniga ahamiyat bergan holda zavq va huzur tuysa, ma’ni ahli uning ichki qatlamiga joylangan ma’no durlarini teradi. Mumtoz sharq poetikasiga oid “Miftoh ul-ulum”, “Talxis” kabi kitoblarda majoz hamda haqiqatning lug ‘aviy, istilohiy, fiqhiy, urfiy va boshqa ma’nolari xususida ilmiy-nazariy sharhlar berilgan. Shularga asoslanib aytadigan bo ‘lsak, majoz bir narsaning zohiriy qatlamini anglatsa, haqiqat shu majoz orqali yetib boriladigan botiniy qatlam, ya’ni asos-mag ‘izni tashkil etadi. Uzoq vaqt dardni vujudida ko ‘tarib yurishi va dard bag ‘rida unmay turgan ishq chechagining qobiqni qay tarzda yorib chiqish jarayonini Farhodning Yunon safari va undan keyingi dengiz safarida boshidan kechirgan sarguzashtlardan ham bilib olsa bo ‘ladi. Jaloliddin Rumiy majoz va haqiqatni tushunish masalasiga shunday izoh beradi: “Bir danakni qobiqsiz holda eksang, ko ‘karmas, qobig ‘i bilan ekkaning vaqtda unadi va ulkan daraxtga aylanadi”. Danak sirtini majoziy qatlam desak, shu qatlamdan o ‘tmay turib, mag ‘izga yetish ilojsiz. Tabiat hodisasiga ko ‘ra, muayyan harorat tufayli danak ustidagi qobiq bo ‘rtib ochilganidan keyingina uning ichidagi mag ‘iz nish uradi. Shirin suratini ko ‘zguda ko ‘rgan Farhod qalbidagi dard xuddi harorat yetgan danak holiga tushib, o ‘zligini namoyon etadi. Shu bois Farhodda ro ‘y bergan bu jarayonni ko ‘pchilik tushunmaydi: “Muni bilmayki, qilg ‘och ishq bedod, Bo ‘lur yuz aqlu donish rasmi barbod”. Farhod taniga tushgan ishq cho ‘g ‘ini har qancha sir tutishga urinmasin, uni oshkor etmaslikning iloji yo ‘qligi uy ichiga tushgan olovga qiyoslanadi. Bunday uydan dud chiqmagan taqdirda ham uy ichi yonib, oxir-oqibat yorilishi muqarrar. Farhodning o ‘z ruhiyatida ro ‘y berayotgan o ‘zgarishni oshkor etmaslikka harakati esa naqshbandiylik ta’limotining “Dil ba yoru dast bakor” dasturilamali bilan bog ‘liq ekanini alohida qayd etish lozim. Navoiy naqsh bandiylik ta’limotining mohiyati, yo ‘l-yo ‘riq va qoidalarini o ‘z ijodida san’atkorona aks ettirgan. Navoiyshunos olim Yoqubjon Ishoqov naqshbandiylik ta’limotining paydo bo ‘lish tarixiga e’tiborni qaratib, yassaviylik tariqatida “zikri aloniya” asosiy o ‘rin tutsa, naqshbandiylikda “zikri xufiya” asosiy ahamiyat kasb etishi va uning mumtoz adabiyotimizga ta’siri masalasida o ‘z ilmiy xulosalarini beradi. Shu ma’noda aytish mumkinki, naqshbandiylik o ‘z davrining ilg ‘or ta’limoti sifatida mumtoz adabiyotimizda haqiqat sir-asrorini majoziy shakl va bo ‘yoqlar vositasida tasvirlashga asos bo ‘lganini alohida ta’kidlash lozim. Demak, Farhodning dastlab o ‘zi mubtalo bo ‘lgan ishqni hech kimga bildirmasligi, shu tufayli qattiq iztirob va dardu g ‘amga duchor bo ‘lishining tasviri bevosita naqsh bandiylik qarashlariga hamohang: Xiradning pardasig ‘a qayda yoro, Yoshurmoq ishq o ‘tin aylab madoro. Quyoshni zarra yoshurmoq bo ‘lurmu, Hubob ichra tengiz turmoq bo ‘lurmu? Xoqon o ‘g ‘lining dardiga chora ilinjida hikmat ahli va tabiblarni huzuriga chorlaganda ular Farhodning ilm yo ‘lida riyozat chekib qiynalgani, to ‘rt manzilda ajdaho va Ahriman dev bilan olishib toliqqani, uni dengiz o ‘rtasida joylashgan so ‘lim va bahavo orolga olib borilsa, darddan forig ‘ bo ‘lishini maslahat berishadi. Dengiz safariga otlanish ramziy ma’noda Farhodning ishq olamiga qadam qo ‘yishidir. Bu olamda u duch keladigan xavf-xatar, mehnat-mashaqqat va ularni yengib o ‘tishning og ‘ir kechishi dostonda badiiy ifodalangan. Dengizda ko ‘tarilgan xatarnok shamol hakim va tabiblar tavsiya etgan shifo tadbiri ishq dardiga davo bo ‘lolmasligini anglatadi. Farhod o ‘tirgan qayiq sinib, u bir parcha taxta ustida zo ‘rg ‘a jon saqlab qoladi. Dengizda suzib borayotgan tujjorlar hushdan ketgan Farhodni kemaga chiqarib olishadi. Kemada Shopur bilan do ‘st tutinib, dardu g ‘amini bayon etganida musavvir Shirin suratini chizib ko ‘rsatadi, Arman yurtiga boshlab borishga va’da beradi. Bu kabi tafsilotlar ishq yo ‘lida oshiq ortiqcha vosita va choralardan ko ‘ngil uzishi lozimligiga ishoradir. Farhod Shopur bilan Arman yurtiga yetib kelganida ko ‘zguda namoyon bo ‘lgan dasht, tog ‘ kamarida qiynalib ishlayotgan toshqazarlarni, ularning og ‘ir mehnatida unum yo ‘qligini ko ‘rib achinadi. Guruhi erdi dardu dog ‘ ichinda, Ariq qazmoqqa shog ‘il tog ‘ ichinda. Aningdek xorani kesmakda ojiz, Ki ko ‘rmay kimsa andoq ojiz hargiz. Ikki yuz xorabur ilgida tesha, Urub ul tesha tosh uzra hamesha. Va lekin o ‘yla qottiq erdi xoro, Ki gar yuz tesha tegsa bemadoro. Kesilmay bir naxudcha tosh chog ‘liq. Naxudcha demakim xashxosh chog ‘liq. To ‘rt qasr talqinida Farhodning bunyodkorlikda faol ishtirok etib, bu ishlarni nafs ochligidan qutulish maqsadida amalga oshirganini sharhlagan edik. Qurilish tugagach, xoqon bilan aylanib, qasrlar ichidagi nozu ne’matlar o ‘zini darddan xalos etolmasligini tushunib yetgan Farhod to ‘rt qasrni va undagi lazzat omillarini tark etishdan boshqa chora topmaydi. Havoyi nafs istagidan qutulgan Farhod Arman yurtida tog ‘da ariq qazib, suv o ‘tkazish, toshhovuz barpo etish va muhtasham qasr bunyod etishni endi nafs ochligidan xalos bo ‘lish maqsadida emas, balki ko ‘zguda surati jilvalangan majoziy yor – Shirin va uning xohish- istagi uchun amalga oshiradi. Shu maqsadda Farhod “Aynul hayot” bulog ‘idan suvni “Nahrul hayot” arig ‘i orqali ”“Bahrun najot” hovuziga yetkazib boradi. Ikki yuz toshqazar uch yilda amalga oshira olmagan qazish ishlarini Farhodning bir kunda tugatishi Mehinbonu va Shirin e’tiborini o ‘ziga tortmay qolmaydi. Farhod kelmasdan oldin Shirin amriga ko ‘ra amalga oshirilgan ishlarda ishq, zavq-shavq va ishtiyoq yo ‘qligi bois unum va samara bo ‘lmaydi. Farhod kelishi bilan bu ishlar jadallashib, samarali tus oladi. Farhodning afsonaviy qahramonlardek tesha va metinda tog ‘u toshni qo ‘porib, chopib uzoqqa uloqtirishi va yigitlarni qariyaga aylantirgan og ‘ir mehnatda tosh - qazarlar mushkulini yengil qilishi kabi tafsilotlar mohiyatiga diqqat-e’tibor qaratsak, majoziy ishq oshiqqa quvvat bag ‘ishlaganini anglaymiz. Mehinbonu bilan Shirin bu g ‘aroyib insonni ko ‘rishga borganda Farhod majoziy ma’shuq – Shirin yuziga qarashga sabr-toqati yetmasdan hushdan ketadi va uni izzat-ikrom bilan qasrga olib borishadi. Bir-ikki kunda o ‘ziga kelgan Farhod yana teshasini olib, ariq qazish uchun toqqa yo ‘l oladi. Farhod diliga yor siymosi muhrlanganidan keyin qo ‘lini mehnat bilan band etishi, aytib o ‘tganimizdek, “Dil ba yoru dast bakor” dasturilamalining badiiy ifoda va ramzlar asosida yaratilgan talqinidir. Mehinbonu Farhodni qasrda o ‘zgacha iltifot ko ‘rsatgan holda kutib olishdan tashqari unga o ‘z taxtini taklif qiladi. Mehinbonu Farhodning havoyi nafsdan pok va ma’sumligiga ishonch hosil qilgandan keyin unga shunday baho beradi: “Malakdur kelgan inson suratida, malakvashliq mubarhan hay’atida”. Shirin esa Farhodning boshidan bir taboq gavhar sochib, uning mehnatini munosib taqdirlaydi. Shu ma’noda oshiq-ma’shuq uchrashuvi, Farhod, ya’ni dard Shirin, ya’ni husn bilan o ‘zaro duch kelishi tufayli bu ikkisining hosilasidan ishq yuz ochadi. Yor yuziga pok nazar bilan qaray olishga o ‘zida quvvat hosil etgan oshiq uchun husn majoziy ishq o ‘tini avj oldirish vositasi bo ‘lishdan tashqari, uning ruhini toblab, chiniqtirishga xizmat qiladi. Majoziy ishq qalb va ruhni haqiqiy ishqqa tayyorlashning o ‘ziga xos jarayoni, uning omili esa dard va husn ekanini unutmaslik kerak. Dard shu husn ta’sirida danakdek o ‘z bag ‘rida yotgan ishq chechagini namoyon etadi. Shundan bilamizki, majoziy ishq avom ishqi bilan haqiqiy ishq o ‘rtasidagi o ‘ziga xos qatlam, taqdiri azal majoziy ishq yo ‘lini tutgan oshiq ahliga sinov va imtihonlarni hozirlagan. Qaysi oshiq bu bosqichdan eson-omon o ‘ta olsa, majoziy ishq hosilasi va samarasi sifatida haqiqiy ishqning zavq va lazzatiga yetishadi. Far hodning ariq qazish ishlarini tugatib, toshhovuz bo ‘yida Shiringa atab qasr qurishi, u yerda uyushtirilgan ziyofatda Shirin tutgan qadahdan mast bo ‘lish tasvirlari majoziy ishq zavqini tuyishi, visol damlari sarxushligi, yorga yetish quvonchi va fayzidan bahra olishi ramziy ma’no kasb etadi. Darvoqe, qasrdagi bazmda Mehinbonu, Farhod va Shirin ichgan may va sharobni oddiy ichimlikdan farqlash kerak. Tasavvuf istilohida may va sharob ma’naviy quvvat, ilohiy sir-asrordan voqif bo ‘lish va uning zavq-shavqi kabi bir qancha ramziy ma’noga ega. Biroq majoziy ishq sharobida zavq va lazzat mavjud bo ‘lsa-da, ammo uning o ‘tkinchi va muvaqqat ekaniga dostonda shunday izoh berilgan: Ikki hol ul may ichra hosil erdi, Kim ham hayvon suyi, ham qotil erdi. Hayot odamzotga har qancha lazzat va sarxushlik ato etmasin, uning nihoyasi achchiq ekani haqiqat. Teranroq mulohaza yuritsak, majoziy ishq odamzotga tiriklik va o ‘lim mayini tottiradi. Navoiy bu ikkisining hosilasi o ‘zlikdan voz kechish va uning g ‘amidan qutulish tashvishini chekish ekanini bildirgan holda, o ‘z qahramoni Farhod erishgan darajani shunday tasvirlaydi: Vujudi naqshi ko ‘nglidin yo ‘yuldi, Ko ‘ngil nangi vujudidin qutuldi. Qilib o ‘zni xalos o ‘zluk g ‘amidin, Ne o ‘zluk, balki yo ‘qluq olamidin. Farhod butun hayoti davomida sinov-imtihon, mashaqqat va azob-uqubatlar evaziga majoziy ishq chechagi taratgan muattar bo ‘ydan bahra oldi. Ammo bu ishq chechagi haqiqat quyoshi qarshisida so ‘lishga va iforini boy berishga mahkum. Farhod va Shirin yetishgan visol firoq va hajrga o ‘rin bo ‘shatib berishi darkor. Farhod va Shirinni majoziy ishq zavqi va lazzati ma’nan va ruhan sarxush aylash barobarida, har ikkisini ishq o ‘tida tobladi, tarbiyaladi va haqiqiy ishq olami sari yo ‘l olishga hozirladi. Majoziy ishqning haqiqiy ishqqa o ‘rin bo ‘shatib berishi alohida bosqich va jarayon ekanini dostonning keyingi boblarida ko ‘rish mumkin. Suqrot aytganidek, qalb oynasini poklagan Farhod ishq yo ‘lida duch kelgan to ‘siq-g ‘ovlarni mardonavor yengib o ‘tgani uchun majoziy yor — Shirin visoliga yetishdi. Ammo Farhod va Shirin sevgi-muhabbati hamda uning shavq-zavqi muvaqqat va foniy ekani taqdiri azal daftariga bitib qo ‘yilgan: “Visol ichra yetishmay oshnolig ‘, Falak soldi aro yerda judolig ‘”. Manbalarga tayanib majoziy ishq haqiqiy ishqning soyasi, majoziy ishq – vosita, uning samarasi haqiqiy ishq, deydigan bo ‘lsak, bunda ham avom ishqida bo ‘lganidek, visol hijronga o ‘rin bo ‘shatib beradi. Ya’ni qasrda Farhodga atalgan ziyofat chog ‘ida Shirin paydarpay qadah tutib, uning ko ‘nglini xushnud etadi. Farhod bu uchrashuvdan ruhlanadi. Nozik tomoni shundaki, u aysh-ishrat uchun qasrda qolmasdan, dostonda aytilganidek “balo tog ‘i”ga jo ‘naydi. Biroq charxi kajraftor o ‘yin ko ‘rsatib, taqdir yorg ‘uchog ‘ida hajr zahrini tuyib, oshiq- ma’shuq ichayotgan sharobga bildirmasdan tashlab qo ‘yadi: hukmdor Xusrav Parvez toju taxtiga munosib merosxo ‘r qoldirish niyatida uylanishga qaror qiladi va o ‘ziga munosib yorni qidiradi. Har tarafga otlangan odamlari Arman yurtida husnu jamolda tengi yo ‘q Shirin degan qiz borligini xabar beradi. Ammo shoh jo ‘natgan sovchilar Mehinbonudan rad javobini olib qaytadi. Xusrav Shirin bilan - Farhodning oshiq-ma’shuqligini eshitib, qanday qilib bo ‘lmasin, oshiqni yo ‘ldan olib tashlash rejasini tuzadi. Shu o ‘rinda ta’kidlash joizki, asarning oldingi boblari talqinida Arman yurtiga kelishdan oldin Farhodning Suqrot ko ‘rsatmasi bo ‘yicha manzillarda uchragan ajdaho, Ahriman va temir paykar ustidan g ‘olib chiqib, nafsoniy poklikka erishgani va ko ‘zgu tilsimini ochib, unda Shirin jamolini ko ‘rishga muyassar bo ‘lganini aytib o ‘tgan edik. Taqdirning sinov-imtihon bosqichlaridan muvaffaqiyatli o ‘tib kelayotgan Farhod majoziy ishq yo ‘lini tutgan oshiq maqomiga ko ‘tariladi. Ahamiyat berilsa, Xusrav ham Shiringa sevgi-muhabbat izhor etib, o ‘zining unga munosib yor ekanini da’vo qiladi. Demak, Farhod ham, Xusrav ham Shirin visolidan umidvor va da’vogar oshiq. “Mahbub ul-qulub” asarida: “Majoziy ishqqa bir mahbub bo ‘lg ‘ay, aning ishqida behud va mag ‘lub bo ‘lg ‘ay”, deyilganini inobatga olsak, xoslar ishq-muhabbatida ham avom ishqiga xos oshiq holatiga o ‘xshash “bir mahbub” taqozo etiladi; xoslar bilan avom ishq- muhabbatining ruhiy holat, kechinma va dardu iztiroblarida, zohiriy jihatdan olib qaraganda, bir-biriga o ‘xshashlik mavjudligini inkor etib bo ‘lmaydi. Ammo bu ikki ishq turida maqsadlar boshqa-boshqa ekanini unutmaslik kerak. Shu ma’noda, Xusrav va Farhodning qaysi ishq turiga mansub oshiq ekanini ajratib olish qiyin emas: Bukun Farhod ul ozodavashdur, Ki yo ‘qluq bodasidin jur’akashdur. Fano o ‘ti aro andoqki xoshok, Vujudi xirmanin pok o ‘rtamish pok. Bo ‘lubtur o ‘yla haq zotida foniy, Ki yo ‘qtur anda o ‘zlukning nishoni. Bu ash’yo ichrakim bo ‘lg ‘ay mazohir, Ko ‘rar mazharni har yon bo ‘lsa nozir. Ulkan toj-u taxt egasi Xusrav sovchilarini jo ‘natganda Mehinbonu chiroyli ishoralar orqali Shirinning bir aybi borligi, ya’ni uning huzurida er otini tutib bo ‘lmasligini aytadi. Xusravning sovchilari esa, Shirinning Farhoddek toshyo ‘nar, telba bir yigitni yaxshi ko ‘rishini, bu muhabbat dovrug ‘i butun el-yurtga ma’lum ekanini ro ‘kach qilib, Mehinbonu aytgan so ‘zlarni rad etadi. Xullas, Shirinni nikohiga olmoqchi bo ‘lgan Xusrav Mehinbonuning imo-ishora bilan bergan javobini to ‘g ‘ri fahmlamaydi. Tabiiyki, u Farhodni avom ishqi maqomidagi o ‘ziga o ‘xshash oshiq deb o ‘ylaydi. Shiringa sovchi yuborib, maqsadiga osonlikcha erisha olmagandan keyin Xusrav zo ‘ravonlik, do ‘q-po ‘pisa va tahdid orqali niyatiga yetmoqchi bo ‘ladi. Hatto Arman yurtiga katta qo ‘shin tortib, Mehinbonu bilan Shirin turgan qal’ani qamal qiladi. Farhod uning yo ‘liga bir o ‘zi to ‘g ‘anoq bo ‘lib, qarshi chiqqanida Xusrav uni nazariga ilmaydi. Bundan ayon bo ‘ladiki, u mutakabbir, kalondimog ‘ va kuch-qudratiga ishongan shoh bo ‘lishdan tashqari, oshiqlik da’vosi bilan qanday bo ‘lmasin Shirin vasliga yetish choralarini qidiradi. Farhodning yolg ‘iz o ‘zi katta qo ‘shinga teng kelolmasligi o ‘z-o ‘zidan ayon. Ammo bir narsani to ‘g ‘ri tushunish lozimki, Navoiyning maqsadi bu tasvir orqali ikki turdagi ishqning bir-biridan farqini ochib berish, ya’ni avom ishqiga mansub oshiq qanchalik kuch-qudratga ega bo ‘lmasin, baribir xoslar ishqi maqomida turgan oshiq bilan tenglasha olmasligini vositalar orqali tasvirlashdir. Farhod nafsoniy poklikka erishgani uchun Xusravdan har jihatdan ustunligini xatti- harakatlari va ishq xususidagi bahs-munozarasida anglatib turadi: Dedikim: kuymagingni ayla ma’lum! Dedi: andin erur joh ahli mahrum! Dedi: qay chog ‘din o ‘ldung ishq aro mast? Dedi: ruh ermas erdi tang ‘a payvast. Navoiy ushbu suhbat orqali Farhod bilan Xusravning ma’naviy olami, aql takomili va ishq to ‘g ‘risidagi fikr-mulohazalariga ochiq-ravshan ta’rif beradi. Xusrav zo ‘ravonlik orqali maqsadiga yeta olmasligini bilganidan keyin hiyla- nayrang ishlatib Farhodni asir oladi va uni zanjirband qilib, Salosil qo ‘rg ‘oniga qamab qo ‘yadi. Farhod bu qo ‘rg ‘onda Suqrot ta’lim bergan “ismi a’zam”ni o ‘qib zanjirlarni uzadi, qo ‘rg ‘on atrofida bemalol aylanib yuradi, dashtga chiqib, parranda va darrandalar bilan ulfat tutinadi: Sulaymonvash chekib ul yerga poya, Ki qushlar tortibon boshig ‘a soya. Qilib ishq o ‘yla shavkat rahnamuni, Ki sheri sharzani aylab zabuni. Bo ‘lub ul goh sher ustiga rokib, Sibou vahsh anga xaylu mavokib. Zamoni babru qoplondin bo ‘lub shod, Qilib dildor ko ‘yi itlarin yod. Xusrav Farhodning ko ‘ngli karomat nuri bilan yo ‘g ‘rilganini payqaydi. Lekin g ‘ururi va havoyi nafsi bu haqiqatni tan olishga to ‘sqinlik qiladi. Shu vajdan ishq yo ‘lidagi raqibini zo ‘rlik va do ‘q-po ‘pisa bilan yenga olmagach, bu ishga falak zoli — hiylagar kampirni yo ‘llaydi. Aslida falak zoli deb ta’riflangan bu hiylagar kampir afsona va ertaklarda bayon etilgan yovuzlik timsolidan farq qiladi. Dostonda kampirning dunyo timsoli sifatida talqin etilishida katta ma’no bor. Nafsoniy poklikka erishgan Farhodga dunyo kampir qiyofasida ko ‘rinadi. Xusrav esa shu kampir — dunyoning makr-hiylasi vositasida Farhodni mag ‘lub etadi. Kampir ming bora sinovdan o ‘tkazgan hiylasini amalda qo ‘llab, Farhodni bu olamdan ketishga majbur qiladi. Qolaversa, Farhodni dard timsoli deb atagan edik. Dard va husn uchrashishidan majoziy ishq amalga oshadi, o ‘z navbatida, u qalb va ruhni haqiqiy ishq dargohiga tayyorladi. Dardning vazifasi shundan iborat edi. O ‘z vazifasi va xizmatini bajarib bo ‘lganidan keyin dard ketishi kerak, unga hamroh husn ham o ‘z vazifasini ado etganidan keyin zavolga yuz tutadi. Shuni ta’kidlash lozimki, dard va husnni bir-biridan ajratib bo ‘lmaydi: Firoqida bukunluk tonglaliqmen, G ‘amidin o ‘ylakim, suvsiz baliqmen. Baliq holi bu bo ‘lg ‘ay suvdin ayru, Ki tolpinmoqdin o ‘lg ‘ay istabon su. Aning hajrida tolpinmoq ishimdur, Chu tolpindim, o ‘lub tinmoq ishimdur. Majoziy ishq ulkan dengizga qiyoslansa, bu ishq yo ‘lidagi oshiq-ma’shuqlar unda suzib yurgan baliqlarni eslatadi. Qachonki, shu dengizdan biri chiqarilsa, ikkinchisi quruqlikka tashlangan baliq holiga tushadi. Mavlono Jaloliddin Rumiy ta’biri bilan aytganda, ikkita tirik qush bir-biriga bog ‘lab qo ‘yilsa, ko ‘kka parvoz eta olmaydi. Garchi qanotlari to ‘rtta bo ‘lsa ham. Chunki ikkilik mavjud. Shu ikkilik yo ‘qolsa, har ikkisi ham parvoz eta oladi. Zero, orada ikkilik qolmaydi. Shu fikr-mulohazalarga tayanib aytadigan bo ‘lsak, Farhod va Shirin, ya’ni dard va husnni majoziy ishq bu olamda ikki qushdek juftlagandan keyin dunyo timsoli sifatidagi kampir birini parvoz ettirgach, ikkinchisi ham ilojsiz unga ergashib, izidan parvoz qildi. Bundan ko ‘rinadiki, falak zoli — kampir shu ikki qushning parvoziga sharoit yaratib berdi. Dunyoning tarhi shunday yaratilgan bo ‘lib, Farhod va Shirin kamolot bosqichiga ko ‘tarilib, emin-erkin parvoz etish baxtiga muyassar bo ‘lsa, Xusrav kabi nafs quliga aylangan oshiqlarga majoziy ishq mayidan totish nasib etmaydi. Farididdin Attor aytganidek, o ‘zini yuz baloga giriftor etishdan boshqa narsaga erishmaydi. Navoiy Farhod va Xusrav obrazini bir-biriga zid - ma’noda talqin etishi ayni shu farqni ko ‘rsatib berish, shuning barobarida majoziy ishq takomil natijasida haqiqiy ishq ostonasiga qay tariqa yetib borishi va vahdat hosil bo ‘lishini obrazli tarzda chizib berishdan iborat: Gar ul ishqimda hirmon birla ketti, Vale ishqi kamolin sobit etti. Vujudin o ‘rtab ul so ‘zu gudozi, Haqiqatqa badal bo ‘ldi majozi. Tutub soqiy vahdat jomin tavfiq, Nasibi ayladi haq rohi tahqiq. Baqo gulshanida sultonliqqa yetti, Haqiqat mulkida xonliqqa yetti. Ko ‘rib o ‘tganimizdek, majoziy ishq bulog ‘ini ochish uchun dastlab dard bo ‘lishi kerak. Dard bo ‘lgan taqdirda oshiqlik chinakam va haqiqiy tus oladi. Shuningdek, dard bo ‘lgan mahalda oshiq qalbi va ruhiyatida poklanish jarayoni kechib, oshiq bu yo ‘lda uchraydigan g ‘ov va to ‘siqlarni mardonavor yengib o ‘tishga bel bog ‘laydi, mashaqqat yukini yelkasiga oladi. Yana shuni unutmaslik kerakki, mazkur dostonda bayon etilganidek, husn bo ‘lgan taqdirda dard harakatga tushadi, o ‘z bag ‘rida turgan ishq chechaklarini namoyon etishga intiladi va majoziy ishqni haqiqiy ishq sari otlantiradi. Shu ma’noda aytadigan bo ‘lsak, dard va husn egizakka o ‘xshaydi, ularning bir-biridan ajralishini tasavvur etib bo ‘lmaydi. Agar dard mavjud bo ‘lsa, u husnni qidirib topadi, shu husn tufayli maqsadiga vosil bo ‘ladi, o ‘z navbatida, husn ham dard bo ‘lmagan taqdirda hech qanday ma’no kasb etmaydi. Arman mamlakatida tog ‘da ariqni qazishda qiynalib turgan odamlar Farhodning tashrifidan keyin birdaniga harakatga tushib, ishlarida unum bo ‘lishi husn dardni kutib turganini anglatadi. Dard kelishi bilan husn ham o ‘z vazifasini ado etishga kirishadi. Navoiyning san’atkorligi shundaki, Farhod, ya’ni dard bo ‘lgan taqdirda ichki dushman — nafs ajdahosi, Ahriman dev va temir paykarni yengib o ‘tish nasib etadi, Suqrot hakim dargohiga borib, majoziy ishq ta’limi olinadi. Dard bo ‘lgan taqdirda ichki dushmandan xalos bo ‘lish orqali tashqi dushman — Xusrav ustidan g ‘alaba qozonish qiyin bo ‘lmaydi. Shulardan xulosa chiqarib, Alisher Navoiy “Farhod va Shirin” dostonini yigit-qizning sevgi-muhabbatini tarannum va vasf etishga bag ‘ishlagan, desak to ‘g ‘ri bo ‘larmikan? Ko ‘rib o ‘tilganidek, bu asarning ma’no-mohiyatiga yetib borish va uni haqiqiy holicha tasavvur etish o ‘quvchidan muayyan ilmga ega bo ‘lishni talab etadi. “Farhod va Shirin” dostoni ustida olib borilgan mazkur tadqiqotimiz bu asar olamiga kirib borish va uni kashf etish yo ‘lida, aytish joiz bo ‘lsa, bir urinishdan iborat. Hali bu asarni yanada teranroq tadqiq etish borasida izlanishlar davom etishi shubhasiz. Xulosa. 1.Alisher Navoiy to oxirgi asari bo ‘lmish «Mahbub ul-qulub» yozilgunga qadar o ‘zi ham «majoziy ishq» deb ishlatib kelgan hodisani umri nihoyasida mohiyatan alohida ikki turga farqlab, birini «avom ishqi» va ikkinchisini «xavos ishqi» deb nomladi. Shu bilan Farhod va Shirin, Layli va Majnun kabi boshdan-oyoq pok tuyg ‘ularga yo ‘g ‘rilgan «alohida fazilat egalariga xos ishq»ning ko ‘pchilik odatda ko ‘zda tutadigan yigit-qiz orasidagi oddiy «oshiq-ma’shuq»likdan ham, Oliy haqiqatning mutlaq jamoliga oshufta tasavvuf ahli intilishlaridan ham butunlay farq qiluvchi mumtoz bir tuyg ‘u, alohida holat ekanligini maxsus ta’kid etishga erishdi. Suqrot tilidan «haqiqiy ishq» yo ‘lida bir vosita sifatida ta’rif etilgan «majoziy ishq» aslida Navoiy badiiyat olamida mustaqil hodisa sifatida o ‘zligini namoyon etdi. 2. “Farhod va Shirin” dostonida ifodalangan ishq-muhabbatni navoiyshunoslikda uzoq vaqt odatiy, ya’ni avom ishqi sifatida talqin va tavsif qilib kelindi. Holbuki, Farhod va Shirin sevgi-muhabbati iztirobini avom ishqi talabi asosida tahlil etilsa, Farhodning to ‘rt manzilda uchragan to ‘siq-g ‘ovlarni yengib o ‘tishining asar syujetiga olib kirilgani tushunarsiz bo ‘ladi. Shu bois “Farhod va Shirin”, “Layli va Majnun” tipidagi dostonlarning ichki qatlami va mohiyatida aks ettirilgan majoziy ishqni nafsi havodan poklanmagan avom sevgisi zamiridagi ishq turidan ajratib olish qiyin kechadi. 3. «Majoz tariqi» bosqichi islom mintaqa ma’naviyati takomilining eng oliy pog ‘onasi bo ‘lib, Tavhid ta’limotining eng mukammal talqini deb, qarash mumkin. «Haqiqat asrori», ya’ni Tavhid mazmunini «majoz», ya’ni ushbu zohir bo ‘lib turgan olamdan qidirish, Haq asrorini anglab etish uchun xolis niyat, pok ko ‘ngil bilan «majoz»ni, «foniy», o ‘tkinchi dunyo, «surat» ni tadqiq etish, tushunib etish orqali Haqiqatni, «ma’noni» anglashga urinish, birinchi navbatda, inson qalbiga quloq tutish, samimiy va beg ‘araz mehr bilan o ‘zgalar qalbiga yo ‘l topish, Insonlarni, tabiatni tushunish orqali Haq asrorini, Tavhid mohiyatini idrok etish - «Majoz tariqi»ning buyuk ajdodlarimiz Xusrav Dehlaviy va Bahovaddin Naqshband, Hofiz Sheroziy va Lutfiylardan meros bo ‘lib, Alisher Navoiy ijodida o ‘zining eng mukammal ifodasini topgan o ‘ziga xos dunyoqarash, tafakkur tarzining mohiyati, asl o ‘zagidir. 4. Manbalarga tayanib majoziy ishq haqiqiy ishqning soyasi, majoziy ishq – vosita, uning samarasi haqiqiy ishq, deydigan bo ‘lsak, bunda ham avom ishqida bo ‘lganidek, visol hijronga o ‘rin bo ‘shatib beradi . 5. Navoiyning san’atkorligi shundaki, Farhod, ya’ni dard bo ‘lgan taqdirda ichki dushman — nafs ajdahosi, Ahriman dev va temir paykarni yengib o ‘tish nasib etadi, Suqrot hakim dargohiga borib, majoziy ishq ta’limi olinadi. Dard bo ‘lgan taqdirda ichki dushmandan xalos bo ‘lish orqali tashqi dushman — Xusrav ustidan g ‘alaba qozonish qiyin bo ‘lmaydi. Shulardan xulosa chiqarib, Alisher Navoiy “Farhod va Shirin” dostonini yigit-qizning sevgi-muhabbatini tarannum va vasf etishga bag ‘ishlagan, desak to ‘g ‘ri bo ‘larmikan? Ko ‘rib o ‘tilganidek, bu asarning ma’no-mohiyatiga yetib borish va uni haqiqiy holicha tasavvur etish o ‘quvchidan muayyan ilmga ega bo ‘lishni talab etadi. “Farhod va Shirin” dostoni ustida olib borilgan mazkur tadqiqotimiz bu asar olamiga kirib borish va uni kashf etish yo ‘lida, aytish joiz bo ‘lsa, bir urinishdan iborat. Hali bu asarni yanada teranroq tadqiq etish borasida izlanishlar davom etishi shubhasiz. Foydalanilgan adabiyotlar: 1. Каримов И . А . Юксак маьнавият - енгилмас куч . – Т .: Маьнавият , 2008 .- Б 176 . 2. Alisher Navoiy. Asarlar. 13-jild. T., 1966. 3. Alisher Navoiy. Asarlar, 14-jild. 1967. 4. Alisher Navoiy. Asarlar. 15-jild. T., 1968. 5. Alisher Navoiy. Mahbub ul-qulub, T., 1983. 6. Alisher Navoiy. Mukammal asarlar to ‘plami 8. Alisher Navoiy. Asarlar, 14- jild. 1967. 7. Alisher Navoiy. Mukammal asarlar to ‘plami. 6-j. T. 1990. 8. Alisher Navoiy. Xamsa. T., 1960. 9. Bertels. B.E. Ibranniye trudi. Nizami i Fuzuli. M.: «Nauka», 1962. -S.174. 10. Sittayi Farididdin Attor ( O ‘zFA Sharqshunoslik instituti qo ‘lyozmalar xazinasi, inventor №813), 17a-varaq.

„XAMSA“ DOSTONLARIDA MAJOZIY ISHQ HAQIDAGI SHOIR MULOHAZALARI Reja: I. Kirish. II. Asosiy qism: 1. Majoziy ishq haqida A.Navoiydan oldingi allomalarning qarashlari. 2. Majoziy ishq haqida A.Navoiy fikrlari. 3. A.Navoiy „Xamsa“ida majoziy ishq talqini. 4. „Farhod va Shirin“ dostonida ishq talqini. III. Xulosa. IV. Foydalanilgan adabiyotlar ro ‘yxati.

Kirish „O‘z tarixini bilmaydigan, kechagi kunini unutgan millatning kelajagi yo‘q. Bizning qadimiy va go‘zal diyorimiz nafaqat Sharq, balki jahon svilizatsiyasi beshiklaridan biri bo‘lganini xalqaro jamoatchilik tan olmoqda va e’tirof etmoqda. Bu tabarruk zamindan ne-ne buyuk zotlar, olim-u ulamolar, siyosatchi va sarkardalar yetishib chiqqani, umumbashariy svilizatsiya va madaniyatning uzviy qismiga aylanib ketgan dunyoviy va diniy ilmlarning, ayniqsa, islom dini bilan bog‘liq bilimlarning tarixan eng yuqori bosqichga ko‘tarilishida ona yurtimizda tug‘ilib kamolga yetgan ulug‘ allomalarning xizmatlari beqiyos ekani bizga ulkan g ‘urur va iftixor bag‘ishlaydi“. 1 Alisher Navoiyning bebaho merosi nafaqat turkiy xalqlar, balki butun bashariyat uchun bamisoli obihayot manbai, barhayot ma'naviy sarchashmalardan biri hisoblanadi. Olti asrga yaqin muddatda turkiy tafakkur karvoniga sarbonlik qilib kelayotgan ushbu mutafakkir shoir va benazir shaxsning hayot maslagi, tengsiz tafakkur dahosi va har bir satri oltinga teng bo‘lgan asarlari odamiylikning oliy sabog‘idir. Alisher Navoiyning bebaho merosi nafaqat turkiy xalqlar, balki butun bashariyat uchun bamisoli obihayot manbai, barhayot ma’naviy sarchashmalardan biri hisoblanadi. Olti asrga yaqin muddatda turkiy tafakkur karvoniga sarbonlik qilib kelayotgan ushbu mutafakkir shoir va benazir shaxsning hayot maslagi, tengsiz tafakkur dahosi va har bir satri oltinga teng bo‘lgan asarlari odamiylikning oliy sabog‘idir. Shoir asarlaridagi umuminsoniy va barhayot g‘oyalar ushbu badiiy ijod namunalarini talqin va tadqiq etish barcha zamonlar uchun dolzarbligini ko‘rsatadi. Joriy 2020-yilning 19 oktyabr kuni - Prezidentimiz Shavkat Mirziyoyev tomonidan imzolangan „Buyuk shoir va mutafakkir Alisher Navoiy tavalludining 580 yilligini keng nishonlash to‘g‘risida“gi qarorning O‘zbek tili bayrami arafasida 1 Karimov I.A. Yuksak ma’naviyat-yengilmas kuch.-Toshkent .: Ma’naviyat, 2008.

e’lon qilinganida ajib bir ramziylikni ko‘raman. Bu ramziylik mumtoz o‘zbek adabiy tilida ulug‘ ijodiy kashfiyotlar qilgan, turkiy xalqlar adabiyotining bosh manbai bo‘lgan Hazrat Navoiyga ehtirom, eng avvalo, o‘zbek tiliga, o‘zbek madaniyatiga ehtirom ekanida namoyon bo ‘ladi. Qarorda buyuk shoirning abadiyatga daxldor asarlarini o‘rganish, ularning mukammal nashrini tayyorlash masalalari bilan birgalikda navoiyshunoslik ilmining keyingi rivojlanish bosqichlariga ham tizimli va ilmiy jihatdan asoslangan holda yondashilgan. SHuningdek, Alisher Navoiyning ijodiy merosini chuqur o‘rganish va ommalashtirishga ulkan hissa qo‘shgan mahalliy va xorijiy davlatlar fuqarolarini hamda ilmiy ijodiy muassasalarni taqdirlash maqsadida Alisher Navoiy ordenini ta'sis etish yuzasidan taklif kiritilishi navoiyshunos olimlar uchun ham muhim rag‘bat namunasi bo‘ldi. Jahon tajribasiga ko‘ra, orden va medallar davlatchilik tarixida muhim o ‘rin egallagan sarkardalar, davlat arboblari nomi bilan ta’sis etiladi. Alisher Navoiy ordenining ta’sis etilishi yangi O‘zbekiston o‘z davlatchilik taraqqiyotini ilm-ma’rifat va ma’naviy yuksalish bilan chambarchas belgilayotganining yorqin ifodasidir. SHu bilan birga, xorijiy davlatlarda saqlanayotgan, Alisher Navoiy qalamiga mansub va u yashagan davrga oid qo‘lyozmalarning faksimile nusxalarini mamlakatimizga olib kelish choralari ko‘rilishi navoiyshunoslar oldida ulkan mas’uliyat turganini ham eslatadi. CHunki yangi nusxalarni o‘rganish, talqin va tadqiq etish ishlari adabiyotshunoslikning yangi-yangi ufqlari ochilishiga imkon yaratadi.

Ushbu bob avvalida biz islom mintaqa adabiyotining rivoji haqida gapirar ekanmiz, dunyoni idrok etish va uni ijodiy akslantirish nuqtai nazaridan ham adabiyot taraqqiy etib borganiga ishonch hosil qildik. Alisher Navoiyning nazariy kuzatishlari bilan adabiy jarayonining borishini qiyoslab xulosa qilish mumkinki, bu taraqqiyot ikki katta davrga bo ‘linadi. Birinchisi, VII-XI asrlar bo‘lib, bu davrning eng yuksak namunasi Firdavsiy „Shohnoma“si deyish to‘g‘ri bo ‘ladi. Ushbu bobning birinchi faslida bu davrni qisqacha tavsiflab o‘tdik. Alisher Navoiyning badiiy ijod tariqiga oid mulohazalari bu davrga daxl etmaydi. Ikkinchisi, yirik davr XII-XV asrlar bo‘lib, Alisher Navoiy yuqorida ko‘rib o‘tilgan mintaqa adabiyotiga oid nazariy mulohazalarida ayni shu davr shoirlariga e’tibor qaratadi. Nega? Ma’lumki, adabiyot mavzularining markazida inson, uning ruhiyat dunyosi yotadi. Insonning kechinmalari esa, asosan, ikki yo‘nalishda kechadi: biri insonning Oliy haqiqatga, Haqqa, Borliqning mohiyatiga, sodda qilib aytsak, maxluqning Xoliqqa munosabati, nisbati masalasi; ikkinchisi insonning o‘zi singari maxluqlarga, ya’ni o‘zga insonlarga, atrof-voqelik, mavjud jamiyatga munosabati. Birinchi yo‘nalish Insonni o‘z ko‘ngli bilan suhbatga chaqiradi, ruhiyatning ichki teran qatlamlariga yo‘nalgan bo ‘ladi. Ikkinchi yo‘nalishda ijtimoiy munosabatlar tizimida har bir insonning o‘rni masalasiga ko‘proq e’tibor qaratiladi. Sanoiy ijodida har ikki yo‘nalish aralash tadqiq etilgan, Navoiy iborasi bilan aytsak: „haqiqat asroriga majoz tariqi maxlut“ etilgan. Bu ulug‘ mutafakkir shoirning mintaqa she’riyatida mavqei shu qadar balandki, „haqiqat tariqining suxanvari“ Farididdin Attor ijodi ham, xamsanavislik an’anasi boshida turgan Nizomiy Ganjaviy dostonchiligi ham uning „Hadiqa“sidan sarchashma oladi. Jaloliddin Rumiy yozgan edi: Attor ruh budu Sanoiy du chashmi o‘,

Mo az pai Sanoiyu Attor omadem. 2 (Attor ruh edi, Sanoiy uning ikki ko‘zi, Biz Sanoiy va Attor izidan keldik.) Buyuklarning biror so‘zi behikmat bo‘lmaydi. Nega Mavlono Jaloliddin Attorni „ruh“ga Sanoiyni esa „ikki ko‘z“ga qiyos etadi? „Hadoyiq ul-haqiqa“ asarini Yevropa sharqshunoslari uzoq vaqt „tasavvuf qomusi“ deb talqin etdilar. Lekin bu asarni diqqat bilan o‘rgangan Ye.E. Bertelsning guvohlik berishiga ko‘ra, unda na „tariqat“ iborasi uchraydi, na „Haq vasli“ haqida so‘z boradi. „Hadoyiq“10 bobdan iborat bo‘lib, ularning birinchisi „tavhid“, ikkinchisi „na’t“ (payg‘ambar madhi), uchinchisi aql va to‘rtinchisi ilm haqida, beshinchisi ishq haqida bo‘lib, Sanoiy Abu Ali ibn Sinoni tanqid qiladi va ishqni aqldan ustun qo‘yadi. Oltinchi bob „nafsi kull“ haqida bo‘lib, uni shoir piri murshid qiyofasida tasvirlaydi. Yettinchi bob ilmi nujumga bag‘ishlangan. To‘qqizinchi bob do‘stlik va dushmanlik haqidagi hikoyatlarni o‘z ichiga olsa, oxirgi o‘ninchi bobda Sanoiy o‘z tarjimai holidan so‘zlab, bu dunyoga etak siltab, zohidlikni ixtiyor etganligi sabablarini bayon qiladi. Shoir faxr bilan aytadi: Yek suxan z-in-u olami donish, Hamchu Qur’oni porsi donash. 3 (Bunda har so‘z - bir olam bilim, Xuddi fors tilidagi Qur’on deb bilgudek) Shoir bu dostonda so‘z kamolini eng yuksak darajaga olib chiqqanini ta’kidlab, o‘zini hazrati Muhammad (S.A.V.) ga qiyosan „Shoirlar xotami“(oxirgi yakunlovchi shoir) deb ataydi: Xotami anbiyo Muhammad bud, Xotami shoiron manam, hama sud. (Payg‘ambarlar oxirgisi Muhammad edi, 2 Bertels. B.E. Ibranniye trudi. Nizami i Fuzuli. M.: «Nauka», 1962. -S.174. 3 O ‘sha asar. -S.177.

Похожие

XORAZMIY MUHABBATNOMA SI VA NOMANAVISLIK AN`ANASINING XV ASRDAGI TARAQQIYOTI
Xamsanavislik. Muqadima va xotimalarning dostonlar g‘oyaviy mundarijasi bilan bog‘liqligi
XV ASRDA HIROT ADABIY MUHITI. MAVLONO LUTFIY VA HUSAYNIY IJODI
Mumtoz poetika masalalari. Ilmi aruz, ilmi bade', ilmi qofiya haqida ma'lumot. Mumtoz adabiyotda adabiy turlar va she'r nav'lari
XV ASRNINGI YARMIDA TURKIY SHE`RIYAT RAVNAQI MAVLONO ATOYI, MAVLONO SAKKOKIY VA MAVLONO GADOYI SHE`RIYATI